一、伊斯蘭教本土化的概念界定
　　
伊斯蘭教于公元7世紀(jì)初興起于阿拉伯半島，后以各種途徑傳播到世界各地，成為世界性的宗教。目前，全球大概有15億人信仰伊斯蘭教。
伊斯蘭教雖然有其基本教義、教法，但世界各地的伊斯蘭教不可避免地帶有當(dāng)?shù)靥厣?。換言之，伊斯蘭教的“種子”雖然來自一個(gè)地方——阿拉伯半島，但被移植到世界各地后，由于“氣候”、“水土”等差異很大，這顆“種子”結(jié)出的“果實(shí)”在形態(tài)、色澤、味道等方面也有所不同。比如，波斯的伊斯蘭教、土耳其的伊斯蘭教、印巴的伊斯蘭教、印尼的伊斯蘭教、馬來西亞的伊斯蘭教、非洲的伊斯蘭教、歐美的伊斯蘭教等都各有特色。自然，中國(guó)的伊斯蘭教雖也來自阿拉伯半島，但在1300多年來中國(guó)的自然條件、人文環(huán)境的浸染下，也帶有某些中國(guó)色彩。

伊斯蘭教在中國(guó)的本土化，是指伊斯蘭教在與中國(guó)社會(huì)文化的互動(dòng)過程中，以保持其自身固有根本信仰、禮儀制度與價(jià)值內(nèi)核為前提，積極地融入中國(guó)社會(huì)，從中國(guó)文化中吸取有益于其生存發(fā)展的因素而加以改造，作適當(dāng)?shù)淖兺?，表現(xiàn)出不斷適應(yīng)中國(guó)社會(huì)而發(fā)展變化的趨勢(shì)和傾向。如果根本違背了伊斯蘭教的基本教義、教法和信仰，那它其實(shí)就不成其為伊斯蘭教，更談不上伊斯蘭教在中國(guó)的本土化了。伊斯蘭教的本土化，首先不應(yīng)該違背伊斯蘭教的基本立場(chǎng)、觀點(diǎn)與宗旨，其次才是在應(yīng)對(duì)和解決中國(guó)社會(huì)的問題中有所發(fā)展和創(chuàng)新，并通過中國(guó)化的語言和方式表達(dá)出來。

伊斯蘭教在中國(guó)的本土化，一方面由其信仰主體中國(guó)穆斯林完成，另一方面也得益于學(xué)者的學(xué)術(shù)活動(dòng)。其中，穆斯林學(xué)者的學(xué)術(shù)活動(dòng)起了重要作用。這主要是指具有“依智提哈德”(法律創(chuàng)制)資格的中國(guó)穆斯林學(xué)者(如明清之際的劉智、王岱輿等)面對(duì)中國(guó)社會(huì)和文化的新環(huán)境、新挑戰(zhàn)，依據(jù)伊斯蘭教的一整套立法原則和規(guī)程所做的創(chuàng)新工作。事實(shí)上，伊斯蘭教在中國(guó)的傳播發(fā)展，遵循著契理和契機(jī)的基本原則，并不斷實(shí)現(xiàn)著本土化：所謂契理，就是從根本上合乎伊斯蘭教的基本理念，契合伊斯蘭教的根本精神；所謂契機(jī)，就是隨順時(shí)代的變化和大眾的不同需要而不斷地更新發(fā)展自己，并應(yīng)機(jī)接物，方便施教。契理和契機(jī)如鳥之雙翼，車之雙輪，是伊斯蘭教發(fā)展的兩個(gè)重要基本點(diǎn)。從歷史上看，伊斯蘭教正是在契理的同時(shí)又能契機(jī)，才保持了它持久的生命力，從阿拉伯傳到中國(guó)，從亞洲傳到世界，并從古代走向了現(xiàn)代。伊斯蘭教在中國(guó)的本土化是伊斯蘭教契理和契機(jī)的生動(dòng)體現(xiàn)，也是伊斯蘭教既具有普世性，又通過地方化使其普世價(jià)值得以在中國(guó)土壤上充分實(shí)現(xiàn)的典范。

在我國(guó)的佛、道、伊、基幾大宗教中，除道教外，其他都屬于外來宗教。外來宗教在中國(guó)都經(jīng)歷了本土化的進(jìn)程。

佛教于公元前6世紀(jì)晚期產(chǎn)生于古印度，兩漢之際傳入中國(guó)內(nèi)地，至今已2000年。它深刻地影響著中國(guó)的傳統(tǒng)思想和文化，成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的一部分。中國(guó)佛教雖然與印度佛教有淵源和繼承關(guān)系，但佛教傳入中國(guó)后，逐步結(jié)合中國(guó)社會(huì)歷史的特點(diǎn)，接受著中國(guó)思想和文化的影響與改造，然后才得到廣泛的傳播和發(fā)展，并產(chǎn)生了大量不同于印度佛教的新面貌。中國(guó)佛教在不同的社會(huì)歷史時(shí)期具有不同的特點(diǎn)，是中國(guó)文化思想不可分割的一部分。歷史上的統(tǒng)治者利用儒學(xué)治世、佛學(xué)治心、道教養(yǎng)身的不同功能，使其作用互補(bǔ)，以達(dá)到維護(hù)統(tǒng)治的目的。佛教與中國(guó)傳統(tǒng)文化融合，攝取儒、道思想，不僅形成了中國(guó)化的佛教宗派，而且提出了一系列不同于印度佛教的理論。如天臺(tái)宗把道教的丹田、煉氣說納入自己的學(xué)說，倡導(dǎo)修習(xí)止觀坐禪除病法。華嚴(yán)宗不僅把儒道思想納入自己的思想體系，而且以《周易》的元、亨、利、貞四德配佛教的常、樂、我、凈四德；以儒家的仁、義、禮、智、信五常配佛家的不殺生、不邪謠、不飲酒、不妄語。這就把佛教的理想境界、道德規(guī)范與儒家的德性、德行等同起來。禪宗則更進(jìn)一步，不僅不提倡念佛、拜佛、坐禪，甚至主張性凈自悟，凡夫即佛，在日常生活中即可實(shí)現(xiàn)成佛理想。這種思想深受道家的自然主義、玄學(xué)家的得意妄言理論以及曠達(dá)放蕩、自我逍遙思想的影響。

基督教誕生于公元前后的巴勒斯坦。它在向外傳播過程中，先后分化為三大支，即東正教、天主教和新教。這三大分支在各地的傳播和發(fā)展，也表現(xiàn)出它的地方性和民族性的特點(diǎn)?；浇虃魅胫袊?guó)從唐代“景教”算起共有四次，1300多年的在華傳播反映了基督教與中國(guó)文化相互接觸、交流、碰撞和融合的漫長(zhǎng)歷史和獨(dú)特意義。在前兩次的傳播中，一次是唐代的“景教”，一次是元代的“也里可溫教”。第一次傳播歷經(jīng)200多年，直到武宗崇道毀佛，下令滅教結(jié)束。第二次傳播同新建立的元朝一起入主中原，但也隨著1368年元朝的覆滅而中止。這兩次傳播都是在西方宗教改革之前，基督教(新教)尚未產(chǎn)生時(shí)發(fā)生的。第三次傳播時(shí)期是以明末清初天主教各修會(huì)為主的傳入，后來基督教(新教)也有傳入。這個(gè)階段開始采取徐圖緩進(jìn)的本土化策略，即不急于傳教，只交朋友，然后介紹西方器物文明，傳教者在語言服飾上注意與中國(guó)的“一體化”，接下來要努力尋求天主教與儒教的契合點(diǎn)，基督教獲得一定接受。在后來的傳入過程中，由于一方面受到中國(guó)上層抵制，另一方面在傳教士?jī)?nèi)部又產(chǎn)生傳教策略上的分歧，因而最終以中國(guó)禁教、羅馬教皇維護(hù)教皇權(quán)威而告結(jié)束，第三次傳播所取得的成果亦付諸東流。第四次傳播時(shí)期是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前后，這次傳播使基督教、天主教等憑借戰(zhàn)后簽訂的不平等條約大量涌入并獲得立足和發(fā)展。伴隨中西方經(jīng)濟(jì)、政治上的沖突，中西思想文化上的交流和碰撞亦進(jìn)入一個(gè)新的時(shí)期。

基督教與中國(guó)文化雖有很大的差異，然而基督教得以在中國(guó)傳播并最終完成了本土化即中國(guó)化過程，一方面，基督教不斷調(diào)整自己，逐漸適應(yīng)環(huán)境；另一方面，中國(guó)知識(shí)分子和民眾也漸漸習(xí)慣了這個(gè)外來宗教，基督教在中國(guó)得以延續(xù)和發(fā)展，今天已成為中國(guó)宗教結(jié)構(gòu)的重要組成部分。當(dāng)然，基督教與中國(guó)本土文化之間的沖突使得前期中國(guó)的基督教傳播并不廣泛。民國(guó)時(shí)期，為了在中國(guó)推廣基督教，基督教人士積極研究使基督教的禮儀本土化，營(yíng)造一種表里如一的基督宗教與中國(guó)文化相結(jié)合的氛圍，推行“本色化”運(yùn)動(dòng)，取得了較大進(jìn)展。

伊斯蘭教傳入中國(guó)已經(jīng)有1300多年的歷史，大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為唐朝永徽二年(公元651年)，以當(dāng)時(shí)伊斯蘭國(guó)家元首第三任正統(tǒng)哈里發(fā)奧斯曼(644～656年在位)首次遣使來華為伊斯蘭教傳入中國(guó)的一個(gè)標(biāo)志。伊斯蘭教傳入中國(guó)后，在與中國(guó)主流文化的碰撞中，不斷吸收漢文化的某些成分，發(fā)展成為中華民族大文化的組成部分。中國(guó)的回族、東鄉(xiāng)族、撒拉族、保安族、維吾爾族、哈薩克族、塔吉克族、塔塔爾族、柯爾克孜族、烏孜別克族共10個(gè)民族幾乎全民信仰伊斯蘭教。同時(shí)，在漢族、蒙古族、藏族、白族、苗族等民族中也有部分人信奉伊斯蘭教。中國(guó)穆斯林人口大約有2300多萬，相當(dāng)于伊拉克的總?cè)丝?。其中，僅回族就有一千萬人。

任何一種外來文化在傳入一個(gè)地區(qū)或一個(gè)民族時(shí)，都會(huì)與當(dāng)?shù)氐拿褡逦幕l(fā)生融合，這種融合在人類學(xué)上稱之為涵化。“伊斯蘭教作為世界性宗教，是統(tǒng)一的。這是就其‘源’而言的。就它與其他世界性宗教——佛教、基督教相對(duì)而言的。只有這樣，人們才得以從人為宗教這一層次上，完整地認(rèn)識(shí)它，并使之與原始宗教和民族宗教相區(qū)別?？墒?，就其‘流’而言，人們不得不從同一‘源’的不同分支、不同的‘流’中作出區(qū)分，從而具體認(rèn)識(shí)此‘流’有別于彼‘流’、中國(guó)的伊斯蘭教有別于外國(guó)的伊斯蘭教：在世界不同地區(qū)，各個(gè)不同國(guó)家的伊斯蘭教又相互區(qū)別。如果只知其‘流’不知其‘源’，這使人的認(rèn)識(shí)有所局限，只見樹木，不見森林；反之如果只知其‘源’而不知其‘流’，認(rèn)識(shí)同樣是空泛的，因?yàn)樗灰娚郑灰姌淠?，無法知曉樹木間的差異和區(qū)別。 ‘源’與‘流’的關(guān)系，實(shí)際上是一般與個(gè)別、共性與個(gè)性的關(guān)系”。

三、“以儒詮經(jīng)”活動(dòng)與伊斯蘭教的本土化

伊斯蘭教在中國(guó)的本土化進(jìn)程中，其信仰的主體——中國(guó)穆斯林起了主要作用。與此同時(shí)，伊斯蘭教傳入中國(guó)以后，在不同歷史階段，中國(guó)穆斯林學(xué)者和漢族學(xué)者對(duì)伊斯蘭教的教義、哲學(xué)、教法、教制、歷史、文化等作了不同程度的探討。其中，明清之際中國(guó)穆斯林學(xué)者的“以儒詮經(jīng)”活動(dòng)具有典型意義，開啟了中國(guó)伊斯蘭教學(xué)術(shù)研究的先河，在伊斯蘭教中國(guó)化的過程中起到了重要作用。

中國(guó)伊斯蘭教在其發(fā)展初期的唐代，就有穆斯林努力學(xué)習(xí)和適應(yīng)儒家文化。據(jù)《全唐文》卷767記載，唐宣宗時(shí)就有來華的穆斯林后裔李彥升考取進(jìn)士的事。當(dāng)時(shí)一名文人還寫了一篇文章，題目叫《華心》，文中贊揚(yáng)李彥升能懂得中國(guó)禮儀，是一位“形夷而心華”的人。到了元代，還出現(xiàn)了一批對(duì)儒家經(jīng)典和學(xué)說頗有研究的穆斯林學(xué)者，據(jù)陳垣《元西域人華化考》一文統(tǒng)計(jì)，元代著名的穆斯林儒家學(xué)者有贍思丁、忽辛、贍思、溥博等人。其中，贍思丁還著有《四書闕疑》、《五經(jīng)思問》等闡發(fā)儒家思想的著作。

明末清初，是中國(guó)伊斯蘭教發(fā)展史上的一個(gè)重要?dú)v史階段。由于穆斯林已經(jīng)非常普遍地使用著漢語文，一些地區(qū)穆斯林群眾已經(jīng)不懂《古蘭經(jīng)》的文義了，伊斯蘭教在一些地區(qū)出現(xiàn)了衰退現(xiàn)象。原來穆斯林中那種以“口傳心授”為特點(diǎn)傳播伊斯蘭教的方式已經(jīng)不能適應(yīng)變化了的情況：加之明清統(tǒng)治者對(duì)穆斯林采取歧視政策，認(rèn)為其所信仰的伊斯蘭教是“不敬天地，不祈神祉，不奉正朔，不依節(jié)序，另定宗主，自歲為年”的邪教，表示要禁絕而后快；一些非穆斯林民眾和士大夫因?qū)σ了固m教不理解，也往往妄加猜忌和排斥?；谶@些內(nèi)外原因，東南沿海等地的穆斯林學(xué)者從維護(hù)伊斯蘭教以及自己民族生存的實(shí)際出發(fā)，相繼開展了漢文譯著伊斯蘭教經(jīng)籍的活動(dòng)。他們?nèi)浩鹬鴷⒄f，闡述和宣傳伊斯蘭教義，“以儒詮經(jīng)”，通過吸收、改造儒家傳統(tǒng)中的思想資料來闡釋伊斯蘭教的內(nèi)涵，并回答伊斯蘭教在中國(guó)發(fā)展過程中提出的理論和實(shí)踐問題，掀起了一個(gè)影響深廣的伊斯蘭文化復(fù)興運(yùn)動(dòng)，打破了千百年來中國(guó)伊斯蘭教“孤芳自賞”的保守狀態(tài)。

這一運(yùn)動(dòng)一直持續(xù)到清代咸豐、同治年間，其間出現(xiàn)了一大批代表人物和代表作品：如張中的《歸真總義》，王岱輿的《清真大學(xué)》、《正教真詮》、《希真正答》，伍遵契的《歸真要道》、《修真蒙引》，劉智的《天方性理》、《天方典禮》、 《天方至圣實(shí)錄》，馬注的《清真指南》，藍(lán)煦的《天方正學(xué)》，馬德新的《寶命真經(jīng)直解》、《四典要會(huì)》、《大化總歸》、《性命宗旨》、《天理命運(yùn)說》等。明清時(shí)期江南和云南等地的這些穆斯林學(xué)者，由于自身所處的獨(dú)特時(shí)空背景和特殊的個(gè)人經(jīng)歷及其學(xué)術(shù)淵源、文化氣質(zhì)等諸多內(nèi)在和外在的因素結(jié)合在一起，使其恰好具備了學(xué)貫中伊、融會(huì)貫通、推陳出新的條件和能力。這些穆斯林學(xué)者大多通曉儒、佛、道學(xué)說，被稱為“中阿兼通”，“懷西方(指伊斯蘭教)之學(xué)問，習(xí)東土之儒書”的“回儒”，甚至是儒、釋、道、伊斯蘭“四教兼通”的宗教學(xué)者。他們將“天方經(jīng)語略以漢字譯之，并注釋其義焉，證集儒書所云，俾得互相理會(huì)，知回、儒兩教道本同源，初無二理。”

(一)中國(guó)穆斯林學(xué)者從中國(guó)傳統(tǒng)文化中大量吸收與改造了包括儒、道、佛各家在內(nèi)概念、范疇，來闡釋、表述伊斯蘭精神

王岱輿在《正教真詮》一書中就借用了諸如真一、元始、普慈、真賜、五常、真忠、至孝、參悟、前定、今世、后世等來闡述伊斯蘭信仰的基礎(chǔ)。他引用佛學(xué)“寂滅空無”的出世思想，又結(jié)合儒家學(xué)說中有關(guān)積極進(jìn)取的觀念，宣揚(yáng)伊斯蘭教既有對(duì)天國(guó)的超越向往，又有對(duì)塵世的實(shí)際投入，主張穆斯林應(yīng)該“學(xué)行本重，知必行，行益知”。藍(lán)煦在其《天方正學(xué)》吸收《周易》、《中庸》和道家著作中的真人、靈光、乾元、清濁、運(yùn)光、黃道等概念來解釋伊斯蘭教的道統(tǒng)、認(rèn)主獨(dú)一和性命之說。此外，這些學(xué)者還更多地運(yùn)用中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“真”、“道”、“一”等基本概念，闡述伊斯蘭教的基本理論。特別是“一”，在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中很早就被作為一個(gè)哲學(xué)范疇，儒道都十分重視，如老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”、孔子的“吾道一以貫之”等。漢文伊斯蘭著作中為論證信仰獨(dú)一，也特別重視這個(gè)概念，稱“正教貴一”、“認(rèn)主獨(dú)一”、“真主獨(dú)一”等，如劉智在《天方典禮·真宰》中就指出“理會(huì)得一為一”，“經(jīng)義通篇，只以一字貫之”。

(二)王岱輿吸收、改造了“無極”、“太極”和“一”的學(xué)說，提出了“真一”、“數(shù)一”、“體一”的“宇宙起源論”。

王岱輿借鑒并超越中國(guó)哲學(xué)的某些概念和范疇，結(jié)合伊斯蘭教的認(rèn)主學(xué)理論，提出了自己的一套認(rèn)識(shí)論學(xué)說——“三一”論，即“真一”、“數(shù)一”、“體一”。根據(jù)他的解釋，“真一”乃造化天地萬物之真主；“數(shù)一”表示天地萬物之原始；“體一”是指人類如何去體認(rèn)真主。對(duì)三者的關(guān)系，他闡述道：“真一乃單另之一，非數(shù)之一也。數(shù)之一非獨(dú)一也。日太極生兩儀，兩儀生四象，數(shù)之一也；日一本萬殊，萬法歸一、，亦數(shù)之一也；日無名天地之始，有名萬物之母，亦數(shù)之一也。以是觀之，諸所謂一，乃天地萬物之一粒種子，并是數(shù)一。數(shù)一乃天地萬物之種；真一乃數(shù)一之主也。”“體認(rèn)之一，乃天地萬物之果也。”這樣就既堅(jiān)持了伊斯蘭教的信仰基礎(chǔ)，同時(shí)又吸收、改造了儒家思想，從而形成了獨(dú)具特色的宇宙起源論。

(三)劉智認(rèn)為“太極”、“無極”、“道”之前的“無稱”才是先天世界的總根源。

劉智認(rèn)為，物質(zhì)世界(后天)之前還有一個(gè)先天世界，這個(gè)先天世界的本原被他概括為“無稱”。劉智承認(rèn)《易經(jīng)》中的“太極”、周敦頤的“無極”和老子的“道”為這個(gè)物質(zhì)世界的總根源；但他認(rèn)為“無稱”是先天世界的總根源，他把伊斯蘭教的創(chuàng)世論與中國(guó)古代的開天辟地說有機(jī)地結(jié)合起來，完成了二者的巧妙銜接。一方面，劉智贊同周敦頤“無極而太極”，“太極本無極”的學(xué)說；另一方面，他又向前邁出一大步，認(rèn)為世界的本原還不止于此，仍可向深度追究。他認(rèn)定在太極和無極之先還有一個(gè)無稱而稱的，“無對(duì)待而立”的“造化之原主”，這便是“真”，或“真宰”，是生成宇宙萬物的總根源。

(四)中國(guó)穆斯林學(xué)者根據(jù)《古蘭經(jīng)》和《圣訓(xùn)》，結(jié)合儒家“三綱五常”的倫理道德觀念并對(duì)之有所創(chuàng)新，提出了“五典”說。

從倫理道德層面看，明清之際的穆斯林學(xué)者將《古蘭經(jīng)》和《圣訓(xùn)》的基本原理與儒家倫理思想巧妙地結(jié)合在一起，使其既符合中國(guó)儒家倫理的傳統(tǒng)，也不違背伊斯蘭教的根本原則，構(gòu)建了獨(dú)特的中國(guó)伊斯蘭教倫理道德思想體系。在明末清初的伊斯蘭教學(xué)者中，劉智是這一思想體系的集大成者。他在《天方典禮》一書中，用了大量篇幅論述他的“五典”之說。所謂“五典”，實(shí)際上是指“君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友”五個(gè)方面的人倫關(guān)系。為了使這一中國(guó)傳統(tǒng)儒家倫理思想的核心與伊斯蘭教倫理道德相融合，劉智以“真主安拉創(chuàng)世”為起點(diǎn)，按伊斯蘭教原則構(gòu)建了“五典”的邏輯順序。

他認(rèn)為，真主安拉創(chuàng)造了天地萬物，創(chuàng)造了人類始祖阿丹(《圣經(jīng)》中的亞當(dāng))和好娃(《圣經(jīng)》中的夏娃)。真主安拉不僅創(chuàng)造了人類，而且創(chuàng)造了五倫(五典)，并把它作為萬種德行的根本。在五倫的先后順序上，儒家以“君臣”為首，伊斯蘭教列“夫婦”于首位，理由是“有天地而后萬物生，有男女而后人類出，故夫婦為人道之首也。”劉智認(rèn)為夫妻是人倫綱常之本，修此倫，家道才能得到治理，能理家道才能使長(zhǎng)幼有序，治國(guó)有道，親朋相近。在這里，他把儒家關(guān)于“修身、齊家、治國(guó)平天下”這一積極用世的實(shí)踐倫理作為排列人倫次序的依據(jù)，以使其更符合中國(guó)倫理傳統(tǒng)。正因?yàn)槿绱?，劉智認(rèn)為，夫妻是人類的根本(五倫從男女開始)，父子是尊卑的根本(尊卑從父子開始)，君臣是治國(guó)之道的根本(治國(guó)必須確定君臣名分)，兄弟是親愛之本(人間親愛始于兄弟之情)，朋友是成德的根本(它能促成另外四項(xiàng)人倫的完成，以成全此德)。并認(rèn)為五倫次序和五倫的道理一樣，都是“天理”自然形成的，是真主安拉確立的。伊斯蘭教設(shè)立“五功”(念、禮、齋、課、朝)以完成天道，又立五典以完成人道。

天道、人道互為表里，密不可分。盡人道而返歸于天道，才使天道有堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)；盡天道而實(shí)行人道，才使人道有正確的方向和目標(biāo)。天道、人道都盡到了，作為人應(yīng)該做的事才算完成。劉智所指的“天理”、“天道”實(shí)際上是指安拉確立的法則和伊斯蘭教的真理，只不過是借用儒家的詞匯，闡述伊斯蘭教的倫理規(guī)范而已。至此，起于安拉，又歸結(jié)于安拉的五典，其邏輯體系最終確立。

其他穆斯林學(xué)者具體闡述了五典及其相互關(guān)系。比如，關(guān)于認(rèn)主與忠君，馬注強(qiáng)調(diào)認(rèn)主必須忠君，忠君必須認(rèn)主。他說：“人極之貴，莫尊于君。”“君臣家國(guó)，休戚相關(guān)。”故“穆民七日朝禮，登樓贊念，哀祈真主，求將尊大皇王永久，貴嗣永久……求主指引我皇王正道與行好路上。求主慈憫我，慈憫我皇王國(guó)土永久，公道增加，使我海內(nèi)臣民衣食充足。”平民百姓應(yīng)該考慮到“君王予我田地，我宜供稅；衛(wèi)我甲兵，我宜感恩；寧我父子，我宜報(bào)德。”而作為君主也應(yīng)該以身作則，正人先正己，因?yàn)榫?ldquo;身正則左右正：左右正則六官正；六官正則百僚正；百僚正，則民受其福，則社稷安，故天子能保其天下。”關(guān)于認(rèn)主與孝親，認(rèn)為認(rèn)主必孝親，孝親必認(rèn)主，即忠于主，孝于親。王岱輿明確指出：“人生在世有三大正事，順主也、順君也、順親也。凡違茲三者，則為不忠、不義、不孝矣。”關(guān)于認(rèn)主與順夫，強(qiáng)調(diào)妻子順從丈夫也是認(rèn)主的必然結(jié)果。

馬注根據(jù)伊斯蘭教關(guān)于真主由泥土創(chuàng)造人祖阿丹(亞當(dāng))，由阿丹創(chuàng)造其妻海娃(夏娃)的說法，強(qiáng)調(diào)“夫妻之親，實(shí)同一體，婦從夫出，理應(yīng)聽命。”關(guān)于認(rèn)主與恭兄，強(qiáng)調(diào)認(rèn)主者必恭兄，恭兄者必認(rèn)主。馬注說：“明德之本，莫先于認(rèn)主……天下知主命之當(dāng)尊也，故臣不敢不忠，子不敢不孝，弟不敢不恭。”關(guān)于認(rèn)主與信友，強(qiáng)調(diào)認(rèn)主者必信友，信友者必認(rèn)主。信友為儒家的“五常”之一；伊斯蘭教也講誠信之重要。馬注說：“誠信之所以待友”，方可成為“認(rèn)主、拜主、遵主之命而勿違反者”和“顧主命，而內(nèi)外如一，誠實(shí)無謊言”。

(五)馬注把儒家的“明明德”的說法，與伊斯蘭教的“伊瑪尼”說銜接起來，認(rèn)為“明明德”就是“培養(yǎng)伊瑪尼”。

儒家把“明明德”作為道德修養(yǎng)的一種途徑。《大學(xué)》開篇就提出：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”。這就是所謂“三綱領(lǐng)”，也就是“內(nèi)圣外王”之人所應(yīng)追求的目標(biāo)。馬注把儒家的“明明德”的說法接過來，稍加改造，與伊斯蘭教的“伊瑪尼”說銜接起來，認(rèn)為“明明德”就是“培養(yǎng)伊瑪尼”。他明確指出：“儒經(jīng)謂‘在明明德’四字，上明字是功夫，下明字是本有。譬若鉆木取火，火具木中；磨鏡求光，光生鏡內(nèi)，鉆磨是功夫，火光乃本有，不鉆不磨則不可得矣。此論言是木皆可取火，是鐵皆可求光……若夫伊瑪尼之在人，若火之在火石，接以煤鐵，則本體之火自燃”。

為了使“伊瑪尼之真光自露”，就必須認(rèn)識(shí)真主和學(xué)習(xí)真經(jīng)，“蓋真經(jīng)乃眼前之光，伊瑪尼乃心間之光，外光入則內(nèi)光自顯，所以尋學(xué)在一切男女是主命”，“明德之本，莫先于認(rèn)主”，“先天無色相，證于真主之本然；后天有形神，證于真主之妙用。此清真之至理也。至理不察，則德無能明；德無能明，則身不能修；身不能修，則家不能齊；家不能齊，則國(guó)不能治；國(guó)不能治，則天下不能平”。
　　
四、“以儒詮經(jīng)”活動(dòng)對(duì)伊斯蘭教本土化的貢獻(xiàn)

明末清初中國(guó)穆斯林學(xué)者從事的“以儒詮經(jīng)”活動(dòng)對(duì)伊斯蘭教的本土化作出了突出貢獻(xiàn)。

第一，“以儒詮經(jīng)”活動(dòng)，得到了中國(guó)主流文化界在一定程度上的認(rèn)可和贊賞，不少人以極其興奮的心情，歡迎這一跨文化交流舉措的進(jìn)展，從而推進(jìn)了伊斯蘭教的本土化進(jìn)程。乾隆后期、咸、同年間的幾次“回變”，在官僚和儒士們的心目中投下了陰影。對(duì)于中國(guó)伊斯蘭教，他們大都有一種先入為主的成見。“以儒詮經(jīng)”活動(dòng)及其對(duì)伊斯蘭文化的傳播，改變了或者部分改變了清代知識(shí)界對(duì)伊斯蘭教的認(rèn)識(shí)。儒士何漢敬在《正教真詮·敘》中說：“獨(dú)清真一教，其說本于天，而理宗于一，與吾儒大相表里”， “其教(伊斯蘭教)亦不廢君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之序，而潔己好施，更廣吾儒所不足……吾今服其教矣。”內(nèi)閣學(xué)士兼吏部侍郎徐元正在《天方性理·序》中說：“天方圣人創(chuàng)之于前，群賢宿學(xué)傳之于后，白門劉于漢譯以授中國(guó)，中國(guó)將于是書復(fù)見堯舜禹湯文武周孔之道，則是書之作也，雖以闡發(fā)天方，實(shí)以光大吾儒。”以上序文寫于清代前期。

在清代后期，例如為馬復(fù)初著作作序的云貴總督潘鋒，為《清真釋疑補(bǔ)輯》作序的候補(bǔ)知縣冷春晨等人，都從不同角度對(duì)伊斯蘭教進(jìn)行了善意的理解和客觀的評(píng)價(jià)。而劉智的《天方典禮》、《天方性理》、《天方至圣實(shí)錄》三部著作，于乾隆四十七年(1782年)進(jìn)呈，其中《天方典禮》曾收入《四庫全書總目》子部雜家類存目。劉智的著作在漢族士大夫中引起了更大的反響，甚至受到一些儒者的青睞。如楊斐在《天方典禮》。一書問世時(shí)就稱贊說：“數(shù)十百年來未明之禮，于斯較著。上可報(bào)我皇上撫綏之恩，下可以為人心檢束之范。劉子之功，于是大矣”。“中華好事者，見天方語言、文字茫然捍格，疑其禮有驚世駭俗、詭異而不近情者”，但讀了此書以后，便“化詭異之疑，與經(jīng)典相為持盾，同歸彬雅”。當(dāng)代新儒家的代表人物之一，美國(guó)哈佛大學(xué)教授、燕京學(xué)社主任杜維明先生也對(duì)劉智等人所進(jìn)行的伊斯蘭文明與中華文明對(duì)話努力，給予了積極評(píng)價(jià)。

他說：“當(dāng)時(shí)劉智等這些人物已經(jīng)能夠通過他們的詮釋實(shí)踐，用古代漢語并通過對(duì)宋明儒學(xué)的理解，把伊斯蘭教的經(jīng)義陳述出來。而且劉智對(duì)宋明儒學(xué)的理解是，所有宋明儒學(xué)，從周敦頤、張載、二程到朱熹所講的都是對(duì)的，都是可以接受的，也都是作為一個(gè)中國(guó)伊斯蘭教徒的傳統(tǒng)，但是它還有一見未達(dá)，還有一個(gè)層面沒有發(fā)展出來，那就是‘真一’。有了‘數(shù)一’，有了‘體一’，但沒有‘真一’這個(gè)層面”。他還強(qiáng)調(diào)，“17世紀(jì)如此豐富的對(duì)話和豐富的資源”對(duì)當(dāng)代的文明對(duì)話具有借鑒意義，“作為一個(gè)儒家學(xué)者，我覺得王岱輿對(duì)儒家不僅沒有曲解，還有很多獨(dú)到的洞見”。

他還把劉智等穆斯林學(xué)者和基督教傳教士利瑪竇對(duì)儒學(xué)的態(tài)度進(jìn)行了比較，然后得出如下結(jié)論：“事實(shí)上利瑪竇的策略是要徹底解構(gòu)宋明儒學(xué)的基本信念(即我所理解的宋明儒學(xué)的基本信念是純有的連續(xù)，從草木瓦石到人和神靈都是一氣貫穿的)，利瑪竇要把這個(gè)結(jié)構(gòu)徹底打破，使得儒家學(xué)者回到先秦，回到‘天’，回到上帝，因?yàn)橹挥谢氐较惹夭拍馨鸦浇趟J(rèn)為的超越而外在的上帝這個(gè)概念帶進(jìn)儒家的論說。如果從這個(gè)角度看，利瑪竇的宰制性(colonization)的說法是，一定要打破你的基本信仰，然后你才能接受我的看法。這就使王岱輿和劉智的理論顯得非常有價(jià)值，因?yàn)橥踽份洷旧硎侵衼喖?xì)亞人……但他把整個(gè)宋明儒學(xué)當(dāng)作是自家的學(xué)問……到了劉智他把那時(shí)所有儒家的資源都消化接受，其基本立場(chǎng)是我并不要改變你原來的信仰議程，但是我要用另外一套論說使你相信我的理念：我完全接受儒家的學(xué)說，但我認(rèn)為你還有一見未達(dá)。從我從事儒學(xué)研究的角度來看，這是非常大的挑戰(zhàn)：是不是這條路為從儒學(xué)走向超越而外在指示了一個(gè)方向?這個(gè)很值得我們進(jìn)一步思考”。

第二， “以儒詮經(jīng)”活動(dòng)在一定程度上改變了廣大中國(guó)穆斯林對(duì)漢文化的某些偏見，進(jìn)而加深了對(duì)中華文明的理解和認(rèn)同，從而使伊斯蘭教的本土化擁有了廣闊的空間和深厚的民眾基礎(chǔ)。自唐代至明末，伊斯蘭教傳播于華夏大地，約有千年之久，普通中國(guó)穆斯林在日常生活中早已不用阿拉伯語、波斯語等母語，而改用漢語和漢文。可是在宗教生活中，在宗教著述中卻一直不肯使用漢文，認(rèn)為伊斯蘭教的經(jīng)典和教義只能用阿拉伯文和波斯文表述，用漢文表述便會(huì)走樣、失真，甚至?xí)适渖袷バ浴６踽份浀热说臐h文譯著傳播開以后，他們覺得用漢文翻譯伊斯蘭教經(jīng)典和表述伊斯蘭教教義同樣可行，漢語如此豐富，漢文如此典雅，漢文化如此博大，完全適合表達(dá)深?yuàn)W的神圣的宗教理念。其中的部分原因是，王岱輿、劉智、馬注、馬德新等人的漢文譯著文本，在溝通伊斯蘭文明與中華文明的過程中，創(chuàng)立了一套“漢克塔布”。

話語體系，這種話語體系既保留了伊斯蘭教的內(nèi)核，又適應(yīng)了中國(guó)人的語言習(xí)慣、思維方式和漢文化的敘述特點(diǎn)，易于為生活在漢文化環(huán)境中的中國(guó)穆斯林大眾所接受，許多帶有中國(guó)特色的術(shù)語在廣大中國(guó)穆斯林大眾中已喜聞樂見、約定俗成，如“天命”、“天課”、“天房”、“天經(jīng)”、“天使”、“真主”、“圣人”等，中國(guó)穆斯林大眾說起來自然、順口，意義也明確，不致產(chǎn)生歧義、混亂?？梢哉f，中國(guó)穆斯林學(xué)者特別是明清之際的穆斯林學(xué)者歷史地?fù)?dān)當(dāng)了伊斯蘭文明與中華文明交往的中介和橋梁角色，使二者相輔相成，形成了互動(dòng)并進(jìn)而實(shí)現(xiàn)了伊斯蘭教的本土化。