在關于西方穆斯林與主流社會的關系這一根本問題上，穆斯林有三種代表性的立場，此即分離(separatism),同化(assimilation)和調(diào)適(accommodation)。[3]伊斯蘭傳統(tǒng)主義者反對穆斯林與西方世俗生活同流，力主或部分或完全地拒絕西方的規(guī)范和原則，主動地退守到伊斯蘭孤立的“飛地”。與此相左，穆斯林世俗主義者則又倡導全然融入西方主流社會，并將穆斯林的宗教生活限制在私人領域。超越于以上兩種極端，第三種選擇則主張堅持伊斯蘭原則與融入西方政治和社會生活并行不悖，西方穆斯林族群既要與西方社會達成深度的相互凝聚，同時又不能放棄伊斯蘭信仰的基本功課。[4]作為當代伊斯蘭賽萊菲改革主義的代言人[5]，塔里格·拉瑪?shù)に鲝埖木驼沁@樣的一條“中道”，而這一主張的具體目標就是“保護穆斯林認同和宗教實踐，承認兩方憲政結(jié)構(gòu)，作為公民參與社會，真誠效忠于所歸屬的國家。”[6]他力圖表明，西方穆斯林在堅守伊斯蘭教義普適性、整全性原則基礎上，在保持穆斯林宗教認同的同時，也完全可以經(jīng)由摒棄極化觀點、教育改革、建立公民倫理、參與公共生活而靈活主動地接納和適應西方的憲政制度和社會秩序，并通過宗教對話化解誤解與沖突，創(chuàng)造西方穆斯林與西方的現(xiàn)代性和全球化的重疊共識與和解共生。拉瑪?shù)さ倪@些新思路突破了傳統(tǒng)思想的慣性思維，避免了極端主義的偏頗，應該說是一種關于西方穆斯林問題的更為成熟和有效的解決之道。

 一、伊斯蘭原則與西方穆斯林認同

塔里格.拉瑪?shù)?Tariq Ramadan，1962-)是地道的歐洲穆斯林移民的后代，出生于瑞士日內(nèi)瓦。他來自一個有著深厚宗教淵源的政治世家，其外祖父即是著名的埃及穆斯林兄弟會創(chuàng)始人哈桑班納。作為第二代歐洲穆斯林，拉瑪?shù)ぴ谖鞣浇邮芙逃@得了宗教學的博士學位，現(xiàn)為牛津大學客座教授。拉瑪?shù)な且粋€西方和穆斯林雙方都對之頗有爭議的人物。美國政府曾以其“資助恐怖活動”為由拒絕入境[7]；但他同時又被《時代》周刊提名為21世紀100名最重要的“精神創(chuàng)新者之一”、“未來最有影響力的人物”，《華盛頓郵報》還把他稱作“穆斯林的馬丁·路德”，許多西方政府在制定穆斯林移民政策時都要考慮他的建議。作為一名多產(chǎn)的理論家，他的主要代表論著有《世俗國家的穆斯林》、《成為一個歐洲穆斯林》、《伊斯蘭教、西方和現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)》、《西方穆斯林和伊斯蘭教的未來》、《跟隨先知：穆罕默德的生活哲理》、《徹底的改革：伊斯蘭倫理和解放》、《我的信仰》等。

拉瑪?shù)りP于西方穆斯林未來的思考是以其宗教世界觀、方法論以及對穆斯林認同的論證為基礎的，我們首先需要對他這方面的思想有所理解。按照伊斯蘭看待世界的特有方式，他認為：“無論在東方或西方，世界上的穆斯林都有賴于一個意義宇宙，此意義宇宙是圍繞著一些根本性的原則而得到闡述和構(gòu)建的。高于并超越其民族文化的多樣性，穆斯林的信仰、認同及其在世界上的存在之本質(zhì)都是同一的。”[8]伊斯蘭啟示真理具有普世性，永恒性，超越性和完美性等內(nèi)在特征。對于穆斯林的完滿存在來說，同真主的旨意保持聯(lián)系、始終堅持伊斯蘭原則是頭等重要的。

在忠于伊斯蘭基本原則的同時，拉瑪?shù)さ淖诮趟枷胍簿哂幸环N靈機應變的趨向。拉瑪?shù)娬{(diào)，伊斯蘭原則出自以下三個源泉：《古蘭經(jīng)》、《圣訓》和世界狀態(tài)即當代社會。[9]作為神圣的宗教教義，前兩者是恒常不變的(Thabit)，而后者作為世界現(xiàn)實卻是變動不居的(mutaghayy- ir)。首先，“造物主絕對的獨一性”、“真主不可再現(xiàn)性”、“《古蘭經(jīng)》所宣示真主之道的真理性”是伊斯蘭教無可爭議的三條基本原則。其中，“造物主的獨一性”在邏輯上更具有優(yōu)先的地位，我們?nèi)ダ斫庖了固m也就是去把握“認主獨一”的多維度的指稱和含義，而這正就是伊斯蘭的開端。[10]就信仰、根本信仰(aqidah)和儀式實踐(ibadat)諸方面而論，伊斯蘭都是獨一的，它以《古蘭經(jīng)》啟示、先知傳統(tǒng)（遜奈）為基礎將所有的教派傳統(tǒng)（遜尼和什葉）團結(jié)了起來?！豆盘m經(jīng)》啟示和先知的遜奈構(gòu)成了穆斯林的經(jīng)典來源、原旨教義和實踐指南，并孕育了伊斯蘭的“信仰社團”(ummah烏瑪)。但是與此同時，伊斯蘭信仰和實踐中某些重要的邊緣卻允許演變和轉(zhuǎn)化，以使之適應當下的社會文化環(huán)境，而這樣做并不等于伊斯蘭普適性原則的相對化。拉瑪?shù)みM而對遵循伊斯蘭原則的具體途徑作出了闡述，并由此提出了他的有限度地臨機應變的主張。如果說作證言(shahada舍哈代)是個人在此時此地對最初契約的信仰之表達，此表達經(jīng)由一種“回歸自身”而取得明證[11]，那么伊斯蘭教法(sharia沙里亞)就是“通往信仰之路”、“通往泉水之路”，它恰當?shù)乇硎隽巳藗兒我越咏嬷骼硐氲脑慈?，由此獲得個體的和集體的信仰。換言之，作證言解釋的是“成為穆斯林”的理想，而沙里亞則顯示的是“如何成為并保持為穆斯林”。[12]“沙里亞教導我們?nèi)フ纤心切┎环磳榷ㄔ瓌t的事物，并將這些事物視為我們自己的事物。”[13]而伊斯蘭教法的三個工具，即公共利益(mastaha麥斯萊哈)、創(chuàng)制（ijtihad伊智提哈德）和教令（fatwa法特瓦）既是深刻而靈活地理解《古蘭經(jīng)》、《圣訓》即伊斯蘭傳統(tǒng)來源的概念，又是使伊斯蘭規(guī)范與現(xiàn)代西方社會相結(jié)合的根據(jù)。這三個工具恰好就是伊斯蘭的普適性原則與可變性原則相結(jié)合的手段，它有助于維持伊斯蘭經(jīng)文與人類理性之間的平衡，正確運用這三個傳統(tǒng)的工具，就能夠有效地應對當代伊斯蘭所面對的挑戰(zhàn)，并讓西方穆斯林開拓出一個全新的時代。[14]

就過去而言，盡管歐洲的穆斯林已有上千年的歷史，但是穆斯林在西方的大規(guī)模存在卻是一個新近的現(xiàn)象。近在上世紀70年代，穆斯林還只是西方國家的“暫時性”僑居者或客工，而今天，隨著第二、三代以至第四代移民的不斷涌現(xiàn)，大量的穆斯林已經(jīng)成為西方社會的永久性居民，多種多樣的西方穆斯林組織、網(wǎng)絡和社群應運而生，一種新的“歐洲伊斯蘭”意識也隨之產(chǎn)生并日顯重要。[15]有關“歐洲伊斯蘭”的認同問題就合乎情理地越來越受到人們的關切。

新的現(xiàn)實迫使西方穆斯林認真地去探詢和回答一系列至關重要的問題：我們在何處？我們是誰？我們何以找到歸屬？我們何以延續(xù)固有的宗教，又如何融入西方的世俗社會？在本質(zhì)上講，認同就是要回應“我們是誰”的問題。歐洲穆斯林固然擔心會逐漸喪失自己的宗教信仰和文化認同，擔心完全被同化。而非穆斯林的歐洲人也要發(fā)出疑問：“什么是穆斯林真正想要的？你們試圖使歐洲伊斯蘭化，使歐洲人皈依嗎？”[16]倘若西方穆斯林沒有厘清這一系列的基本問題，就很容易要么造成雙重人格和文化精神的分裂，導致身份認同的危機和個體歸屬的缺失，要么成為“身在曹營心在漢”(in the West but outside the West)的邊緣人抑或成為“沒有伊斯蘭的穆斯林”(becoming Muslims without Islam)。[17]這樣，西方的穆斯林既不能成為真正的穆斯林，又難以成為合格的歐洲公民，最終得不到安身立命的根基。

為了化解上述兩難處境，拉瑪?shù)ぬ岢隽擞嘘P西方穆斯林自我認同的深刻理解。拉瑪?shù)ふJ為，穆斯林認同不是單一的而是多重的，而核心的認同就是信仰。[18]與世俗化的西方人不同，穆斯林理解其周圍世界的起點是他們的信仰。[19]在哲學的意義上，“穆斯林認同”就是回應存在的問題，它意味著生命本體的證成。成為穆斯林就意味著踐履一種生命意義的承諾(amana)，基于對獨一造物主的信仰，它灌注了對生命、死亡和命運的全方位體認。信仰不僅存在于穆斯林的靈魂深處，也體現(xiàn)在具體的行動里，并通過對正義的關注而弘揚于世。信仰以對伊斯蘭傳統(tǒng)來源的習知和會通為特點，但同時也取決于“基于自由的選擇”(a choice based on freedom)。

拉瑪?shù)みM一步指出，宗教族裔認同與民族國家認同并不是完全相互排斥和相互對立的。歐洲穆斯林能夠既是歐洲人又是穆斯林，兩種認同可以同時兼容且相得益彰；所謂的“歐洲穆斯林”應該既是歐洲人也是穆斯林，兩者之間具有同等的份量。拉瑪?shù)け砻鳎?ldquo;我是一個生于斯、長于斯的歐洲人，我不否認我的穆斯林之根，但我也不詆毀歐洲。”他將西方穆斯林具體地定位為“具有穆斯林信仰的西方公民”(Western citizen of the Muslim faith)。如果接受了上述非單一的多重認同，西方穆斯林就大有可能與非穆斯林攜手并進，創(chuàng)建一個兩種文明、兩種傳統(tǒng)和解共生的新的“我們”。

置身于特定的歐美國家之內(nèi)，西方穆斯林迫切需要創(chuàng)造一種有別于“亞洲伊斯蘭”或“非洲伊斯蘭”的“歐洲伊斯蘭”。一方面，這一新的“西方伊斯蘭”應該植根于西方國家的現(xiàn)實，根據(jù)其所處的文化環(huán)境對伊斯蘭經(jīng)典即《古蘭經(jīng)》和《圣訓》重新進行解讀；另一方面，必須割斷其對于傳統(tǒng)阿拉伯國家的過度依賴，尤其必須切斷與恐怖主義的聯(lián)系?？梢哉f，拉瑪?shù)さ纳鲜隼碚撉『门c今日西方穆斯林的認同趨勢不謀而合。如同美國學者喬斯琳·切薩里所指出的：如果說伊斯蘭曾經(jīng)是歐洲穆斯林族群認同的關鍵要素，那么在過去的十年間，一種帶有“跨族群”形式的伊斯蘭教已開始發(fā)展了起來。[20]而法國學者奧利維爾·羅伊也指出，在歐美的穆斯林中，正在出現(xiàn)一種“去疆域化”(deterritorialized)和“全球化”(globalized)的伊斯蘭，他們正在形成某種有關自身的以其宗教為軸心的“想象的認同。[21]這一現(xiàn)象在一定程度上昭示著：一種新的西方伊斯蘭認同正在地平線上呼之欲出。

為了緩和和穆斯林與歐洲人之間潛在的緊張，拉瑪?shù)ぬ貏e強調(diào)了宗教與文化的不同。歐洲的穆斯林需要理清伊斯蘭原則與其文化來源之間的區(qū)分，“阿拉伯語是穆斯林的語言，但阿拉伯文化卻并非伊斯蘭文化。”[22]考慮到文化的特殊性，西方穆斯林必須創(chuàng)造一個迥異于“亞洲伊斯蘭”和“非洲伊斯蘭”的“西方伊斯蘭”。歐洲穆斯林必須按照置身于其中的文化傳統(tǒng)對伊斯蘭經(jīng)典即《古蘭經(jīng)》和《圣訓》重新加以解讀。新的“歐洲伊斯蘭”必須植根于歐洲的現(xiàn)實，必須割斷與傳統(tǒng)阿拉伯國家相依賴的臍帶，更必須擺脫與恐怖主義的一切干系。

現(xiàn)在，歐洲穆斯林早已是一個不容否認的現(xiàn)實。英語、法語、德語或意大利語等已經(jīng)成為許多西方穆斯林的第一語言，他們已經(jīng)浸透在各種西方文化的氛圍中。而為了使這些穆斯林同時也成為真正的歐洲人，他們還需要一個創(chuàng)造性的自我轉(zhuǎn)變。誠然，歐洲穆斯林不能是“沒有伊斯蘭教的穆斯林”，但他們再也不能夠只是生活在歐洲的土耳其或阿拉伯穆斯林。為了破解“穆斯林”與“歐洲公民”之間表面的和預設的不相容，拉瑪?shù)ぬ岢觯汗駲?quán)與宗教信仰分屬不同的領域，不應該混為一談。穆斯林與歐洲國家的公民，這兩者之間并不存在不可調(diào)和的矛盾。一個穆斯林固然應該賦予《古蘭經(jīng)》更高的、超過世俗法律的權(quán)威，但他／她同時也必須接受其所在國的法律，參與其社會政治生活，以使自己的宗教認同與歐洲公民的認同結(jié)為一體。這樣，“做一個穆斯林”與“做一個歐洲人”就可以內(nèi)在地統(tǒng)一起來。

作為與歐洲穆斯林相關的另一方，西方社會也必須看到，鑒于伊斯蘭教正在變成一個深植于西方社會的本土宗教，故當對穆斯林的信仰表達更多的承認和尊重，歐洲必須善待穆斯林移民，并為其提供必要的公共空間，以使他們保持穆斯林的生活特征。這樣，穆斯林移民就必將更具有“歸屬感”，更樂于接受所在國的新文化，融入主流社會。拉瑪?shù)ひ笪鞣秸J識到穆斯林新移民是跨越多種文化的人群，并從這個角度對他們加以更為充分的理解和包容。具體來說，西方穆斯林獨特的文化與宗教屬性就表現(xiàn)在：第一，他們堅持伊斯蘭信仰，基督教對他們沒有吸引力；第二，他們愿意在西方國家定居，并且接受各國的規(guī)章制度，服從所在國的法律；第三，他們也天然地留戀自己的故土文化和生活方式。穆斯林屬于當今世界的國際伊斯蘭文化現(xiàn)象，不同國籍的穆斯林移民都有共同的伊斯蘭信仰特征，因此彼此認同，但是這不妨害他們?nèi)谌胨趪业纳鐣?。在這個清醒而全面的自我意識的基礎上，西方穆斯林將能夠更為自信和自覺地參與所在國的社會生活，融入西方社會。

二、西方穆斯林的社會接觸和公民參與

許多西方穆斯林在法律意義上已成為所居國的公民，但在文化與政治意義上卻仍舊被排斥在主流社會之外。最近的研究表明，穆斯林移民要在文化上與歐洲社會整合，還面臨著異乎尋常的困難。[23]為了使西方穆斯林真正成為歐洲人，而不是僅僅停留在空洞的自我想象和理論設計上，還必須從各個方面為他們的融合提供切實有效的基礎、路徑和方式。為此，拉瑪?shù)みM一步強調(diào)，只有借助觀念轉(zhuǎn)變、教育改革、文明對話和公民參與，才能促使西方穆斯林深度地融入西方社會。

首先，歐洲穆斯林必須拋棄在伊斯蘭與西方關系問題上的“極化思維”和“他者意識”，破除穆斯林根深蒂固的“我們”對抗“他們”的二元論，以為雙方的和解贏得基礎。長期以來，這種兩分法的觀點曾經(jīng)成為不言自明的成見，其代表性的說法就是：“西方無論什么都是反伊斯蘭的”或者“伊斯蘭與西方毫無共同之處”。許多西方穆斯林自覺或不自覺地在頭腦中內(nèi)化了他者意識，極化觀點還讓穆斯林將一種虛幻的權(quán)力和合法性賦予他者，并使其統(tǒng)治了自己的自我想象，由此形成了一種孤立的心態(tài)。他們按照一種差異、他者甚至對抗的視角來界定自己，進而滋生了一種病態(tài)的敏感情緒，最終導致“自我孤立、自我邊緣化”。[24]與上述僵化、生硬的成見相左，拉瑪?shù)ふJ為，歐美穆斯林與西方在價值觀上并沒有根本性的沖突。一方面，伊斯蘭原本就是一個“自由的宗教”，真正的伊斯蘭充分地體現(xiàn)了固有的善，代表了普適的價值觀，西方所推崇的民主、言論自由、人權(quán)和宗教自由等，也都是伊斯蘭教所贊同的主張；另一方面，伊斯蘭教是一個強調(diào)中道、常識、靈活和愛的宗教，而這些還能夠成為現(xiàn)代民主的有益補充；伊斯蘭教與西方在一些具體的價值觀上也存在著許多的共通性，西方福利國家的概念與伊斯蘭共同體意識是相互契合的，雙方都珍視創(chuàng)造一個廣泛包容的社會空間，倡導消除貧困和合理地分配財富。既然如此，西方與伊斯蘭之間不可跨越的鴻溝就是一種不真實的幻象，而只要破除這一幻象并“樂觀地回憶共同價值觀的存在”，穆斯林與西方之間就能夠“取得建設性和正面的際遇”。[25]

為了與西方社會正常地相融，西方穆斯林必須拋棄那些不符合當今現(xiàn)實的宗教一政治概念。拉瑪?shù)し磳σ圆患臃此嫉姆绞桨呀裉斓氖澜缋^續(xù)劃分為所謂的“伊斯蘭之域”(dar以Z- Islam， abodeo廠Islam)與“異教徒之域”(dar?口Z- ku fr，the abodeo廠unbelie．廠)。他認為，這些概念還夠不上成為伊斯蘭的根本原則，作為中世紀教法學家所構(gòu)造的東西，此二分也完全不切合當今西方穆斯林的現(xiàn)實。同時，拉瑪?shù)ひ卜磳Π盐鞣椒Q作“宣教之域”(dar al -da‘wa，Abode of Proselytizing)，反對那種“不用寶劍或軍隊，而是宣教和意識形態(tài)”去征服西方的主張。[26]與之相對，拉瑪?shù)ふJ為西方更應是穆斯林的“盡責之域”，它也可以成為伊斯蘭新的“見證之域”( dar口Z- shahada，abode of witness)。在此見證之域，當今的穆斯林必須擔當和完成一種全然正面的義務和責任：無論身處何方，他們都必須為促進善、平等以及人類兄弟情誼作出貢獻。    其次，改革伊斯蘭教育以促使西方穆斯林更好地適應現(xiàn)實。改革教育的目標是培養(yǎng)西方穆斯林的批判性思維，使之能夠理解會通、選擇和改革，最終走向開拓創(chuàng)新，以至建立必要的忠誠聯(lián)系。[27]與那種將伊斯蘭真精神化約為機械的儀式主義的教育相反，拉瑪?shù)ふJ為，伊斯蘭教育的首要目標是心靈的教育(the education of the heart)；第二個目標才是心智的教育(the education of the mind)；第三個目標則是前兩者合二為一，使所有穆斯林進入個人發(fā)展和自由管理的良性軌道。只有通過訴諸靈性的教育，才能使穆斯林拋棄自卑情結(jié)和犧牲者的悲情，回歸信仰的本源，喚醒宛如初生的心靈，從而依據(jù)他們所處的社會、政治和科學環(huán)境塑造出一種嶄新的穆斯林人格(Muslim personality)，它應具有自我批判的反省力、敢于實驗、嘗試及接受新事物的意愿、自主和自制的自我發(fā)展、對于所承續(xù)的社會理想的敬重等，憑此，穆斯林將能夠以一種開放，多元，理性的心礦層駢參與西方社會。

再次，必須加強伊斯蘭與西方之間的文明對話。僅就外部環(huán)境因素而言，西方穆斯林融入主流社會所面臨的最大障礙物，就是西方社會對伊斯蘭教素來所抱有的負面認知和刻板印象。拉瑪?shù)ぶ赋觯?ldquo;在過去二十多年間，伊斯蘭教與太多的爭議性辯論形影不離……西方的普通公民很難把穆斯林新的存在看作一個積極、正面的要素”。[28]僅僅由于穆斯林堅持其特有的宗教生活，就使一些世俗化的西方人難以理喻，他們往往把穆斯林理解為守舊、落后和抗拒現(xiàn)代文明的，被妖魔化的伊斯蘭教更是暴力、性別歧視、孤立、特殊主義和例外論的同義語。從上世紀90年代開始，西方社會的負面認知竟然累積轉(zhuǎn)化成了一種惡性的“伊斯蘭恐懼癥”，而這加劇了整個社會對穆斯林的偏見和排斥，甚至引發(fā)了國家政策對穆斯林社群的歧視性對待。[29]

為了破解上述困局，拉瑪?shù)ちΤ珒烧咧g的平等、尊重和真誠對話。雙方都應力戒尋求對方的皈依，而應以開放的姿態(tài)、多元并存的立場、共生互補的認知來對待伊斯蘭與西方的文化差異，這樣消弭西方與伊斯蘭的二元對立，解除一方壓倒或取代另一方的緊張關系。在拉瑪?shù)た磥?，伊斯蘭的普適性原則并非不能夠接受和尊重多元主義與他者的信仰，因此任何文化壓抑和意識強加，任何取媚西方和全盤同化的做法都是不必要的，同時也是不可行的。他指出：“歐洲必須接受這樣的事實，那就是穆斯林相信普適性的價值觀。但這并不意味著他們不理解相對性或多元性的概念。但是，為了調(diào)和社會中的多元化，人們不得不在歐洲和伊斯蘭普適性的不同意識之間促進對話……一種普適性的超越意識可以與人類相對性意識相互共存。而明天的對話就應該在這一水平上進行。”[30]拉瑪?shù)ふJ為，在相當長的時期，西方穆斯林不得不面對歧視、排斥、監(jiān)視甚至騷擾。但生活在西方的穆斯林都還是希望融入這個大社會，他們對西方社會也有很大貢獻，只要經(jīng)過真誠而理性的對話，雙方之間的誤解和對立就必將逐漸走向冰釋。

最后，西方穆斯林必須身體力行，以形成一套自身的“公民倫理”。拉瑪?shù)こ姓J，在西方社會，穆斯林有五項基本權(quán)利獲得了保障，即實踐伊斯蘭教的權(quán)利、獲取知識的權(quán)利、建立組織的權(quán)利、自治代表的權(quán)利、訴諸法律的權(quán)利。在宗教信仰方面，西方穆斯林甚至比絕大多數(shù)穆斯林國家更為自由。既然如此，西方穆斯林就應該效忠西方國家的憲法，并在所處的社會中承擔相應的責任和義務。為此，他提出“公民倫理”(civic ethic)與伊斯蘭教義本身就具有某種內(nèi)在的一致性。[31]對于歐洲穆斯林，公民資格應該也是一個約束性的契約，它責成穆斯林遵守國家的法律、繳納稅收、對促進所在國的福祉作出貢獻、履行公民的責任和義務。[32]對于他們，政治參與既是合法的、也是一項責任和義務。穆斯林也只有通過在西方積極參與社會和政治事務，方能見證其精神性，并且使其生存合乎倫理。

因而，拉瑪?shù)な謴娬{(diào)和鼓勵西方穆斯林的公民行動主義，這種行動主義的宗旨不是單純促進特殊穆斯林社群的狹隘利益，而是在“伊斯蘭教普適性啟示的基礎上，喚醒穆斯林的公民意識，促進正義、權(quán)利和美德”。[33]拉瑪?shù)し磳窒抻?ldquo;穆斯林利益”來實現(xiàn)西方穆斯林的公民參與，并認為以利益為基礎的公民參與之路是導致西方穆斯林社群隔都化( ghettoization)的罪魁禍首。[34]穆斯林需要堅持自身應有的正義原則，而此中并不蘊含穆斯林和非穆斯林利益的天然分野，他說：“捍衛(wèi)正義不能夠僅僅捍衛(wèi)穆斯林，伊斯蘭生活方式之行善(ihsan)的最好見證在于遵從正義的理想。”[35]只有在盡量履行其公民職責并廣泛參與社會和政治生活的基礎上，穆斯林才能更好地整合進歐洲的機體。“對于那些出生在西方或是西方國家公民的穆斯林而言，這不再是‘定居’(settlement)或‘整合’(integration)的問題，而是‘參與’(participation)和‘貢獻’(contribution)的后整合話語。”[36]

三、“重疊共識”是否可能？

拉瑪?shù)に枷敕从沉藲W洲新一代穆斯林渴望構(gòu)建自己的身份認同，并以此在社會和政治生活中獲得尊重與承認的要求。他順應了西方穆斯林的變革呼聲，試圖既保持整全的伊斯蘭信仰，又融入西方的政治和社會生活，既克服穆斯林族群參與社會的阻礙，又鼓勵族群間的相互接觸與交流，既維持自己的伊斯蘭認同，又贏得歐洲的承認，并竭力在兩方面之間實現(xiàn)一種折中平衡。上述訴求首先會遇到的難題就是：西方的政治與社會秩序有著或明或暗的基督教的根據(jù)和淵源，而當西方穆斯林與西方政治生活的融合到達一定深度時，會不會出現(xiàn)兩者在宗教信仰、政治立場上的不相容以至沖突呢？在這一點上，塔里格·拉瑪?shù)ぬ钩校?ldquo;當你試圖搭起溝通的橋梁時，你處于中間的尷尬地位。對于穆斯林而言，你太具西方色彩，而對于西方人來說，你卻太具穆斯林色彩，帶有爭議自然不可避免。”[37]

拉瑪?shù)さ挠嘘P思想已經(jīng)比較明確地厘清了彌合雙方矛盾的可能性根據(jù)，也在實踐上把握到了實現(xiàn)這一目標的具體路徑和方法。按照美國學者安德魯馬奇的解讀，循著拉瑪?shù)さ姆桨?，西?ldquo;羅爾斯式”的政治自由主義與一種溫和的伊斯蘭主義就有望達成某種重疊共識，使西方穆斯林既不喪失其獨特的宗教信仰和生活方式，又讓其與西方國家和社會實現(xiàn)和解共生。[38]但是，由于這里涉及了一系列復雜的先決條件，拉瑪?shù)さ姆桨笇嶋H具有的可行性依然還是不確定的。其中最為關鍵的問題是：歐洲穆斯林如何去闡釋并實踐自己的伊斯蘭？當其以拉瑪?shù)に磳Φ姆绞饺猿忠环N泥古不變的思維、極端主義的成見和敵我兩分的意識時，他們與西方國家和社會的緊張關系就將始終難以消弭；而當其秉承一種天下兄弟的情懷、為時世作擔當?shù)囊庠负团c時俱進的靈機時，他們與西方的制度和西方的人民就有望很快達成一種人性基礎上的相互認可與尊重，并由此走向相互協(xié)作和共同發(fā)展。

當然，拉瑪?shù)に岢龅碾p方和解之路還面臨某些內(nèi)在的難題。他一方面堅守伊斯蘭信仰的不變性，另一方面又主張變革穆斯林文化。為了既保持伊斯蘭的核心認同，又能融入西方世俗生活在，他要求西方穆斯林不洗其宗教之心，但要變革其文化之面。如何處理西方穆斯林在宗教與文化之間所遭遇的矛盾處境，在文化選擇上如何既能有利于與西方的整合，又不至于架空伊斯蘭信仰，應該是拉瑪?shù)に柽M一步認真解決的難題。

另外，伊斯蘭認同所特有的結(jié)構(gòu)也是問題的癥結(jié)所在。亨廷頓曾經(jīng)指出，在不同的文化中，國家認同占有不同的地位。“在穆斯林世界，身份的認同呈現(xiàn)出一個U字型：最強烈的認同感，一頭是家族、氏族和部落，另一頭是伊斯蘭教以及自己所屬的教派，而對國家的忠心通常較弱，只有很少的人例外。在西方世界，則是把這個U字倒過來，對國家的認同最高……”。[39]對于穆斯林來說，持續(xù)不斷的歧視和偏見也影響了他們的國家歸屬感。由于這種認同特征，使得西方穆斯林難以積極中東地融入西方政治生活。另一方面，根據(jù)開放社會研究所等機構(gòu)的研究，針對穆斯林的宗教歧視也是阻礙其全面平等地參與社會的關鍵性障礙。[40]因此，在歐洲的政治和社會環(huán)境下，要使“做歐洲人”與“做穆斯林”并行不悖，就需要“穆斯林”與“歐洲”雙向的努力，彼此之間建立一種必要的“重疊共識”：在信仰上懸置雙方之間的差異，而在政治上則努力尋求共同之處。這種社會整合或重疊共識的基礎是共同接受、公開認可的一套公共政治道德，換言之，這不能夠只是一種策略性整合(a tactical integration)，而是應該建立在對西方自由民主理念“最低限度”承認的基礎上。一個多元族群的政治共同體必須建立在“求同存異”的基礎上，它的宗旨是建立國家認同和忠誠，而不是去消除任何一個族群的宗教文化。異中求同政策所采取的基本策略就是包容，尤其是非穆斯林歐洲人必須采取開放的姿態(tài)，主動摒棄已有的偏見、歧視以及支配性的習慣和立場，而歐洲穆斯林也要拋棄一種集驕傲、自卑和犧牲者意識于一體的創(chuàng)傷心理與人格。在這一政治框架之下，穆斯林與西方社會才有可能達成一種更為積極和有效的相互承認和相互凝聚。

拉瑪?shù)さ乃枷肷婕傲舜税杜c彼岸、神圣與世俗、宗教與文化、母國與“寄居國”、傳統(tǒng)與現(xiàn)代性等諸多論域的一系列重大論題。誠然，一些學者指出他的論著中包含了許多模棱兩可、晦暗不明的論述，似乎還另有一番隱衷。有人甚至懷疑他的意圖到底是融入西方社會呢，還是為了使西方“伊斯蘭化”。[41]但不管怎樣，拉瑪?shù)ご_已為穆斯林與西方的和解提供了一種有效的基礎和切實可行的路徑。作為一位在穆斯林和西方兩方面都具有深厚背景的思想家，拉瑪?shù)さ恼撌黾确从沉水斀衲滤沽趾臀鞣缴鐣p方尋求和解共生的迫切愿望，也在很大的程度上切合于當今時代的宗教、政治與社會現(xiàn)狀，而他所主張的價值觀和所訴諸的手段也與宗教極端主義者毫無共同之處，符合當今整個世界的基本原則和共同利益。他的思想不但具有很高的理論價值，而且也已然在西方的國家和社會層面產(chǎn)生積極而重要的影響。[42]“歐洲伊斯蘭”(European Islam，Euro - Islam、概念，最先由德國哥廷根大學教授巴薩姆梯比(Bassar:    Tibi)在上世紀90年代初提出，此后其他的提法接踵而至，如“西方伊斯蘭”(Western  Islam)、“美國伊期    蘭”(American Islam)等。雖然拉瑪?shù)さ睦碚撝饕槍Φ氖?ldquo;歐洲穆斯林”，而“歐洲穆斯林”與“西方穆斯林”所指的外延有所不同，但考慮到美國的穆斯林與歐洲的穆斯林所面臨的問題基本上是相同的，拉瑪?shù)さ睦碚撘材軌蚝w整個西方穆斯林問題，因此本文沒有對這兩個名詞加以嚴格的區(qū)分。