自從日本戰(zhàn)敗，持皇國史觀的主流學(xué)者，或遭驅(qū)逐或愧而辭職，新一代學(xué)人登上了教壇。他們帶來馬克思或韋伯的方法論，給饑渴的人以啟發(fā)。哲學(xué)重歸日本，尤其前資本主義時期各社會形態(tài)的理論，帶來了新鮮的刺激。日本學(xué)術(shù)借助馬克思主義重新站起，約十年后，它迎來了——與僵化的唯物史觀的碰撞。 

    剛剛掙脫軍國思想控制、又陷入教條主義束縛的日本知識分子，面臨著一次新的突圍。以后日的眼光回顧，百年傳統(tǒng)的東洋史學(xué)自僵化的唯物史觀突圍，本來是早晚的事。只是于個人而言事關(guān)重大，一次遭遇的突圍，改變或?qū)崿F(xiàn)了人生。 

    谷川道雄是著名的京都學(xué)派在今日的代表人物，也是自戰(zhàn)后參與民主斗爭的進步史學(xué)家。他披露胸襟的小冊子——《從戰(zhàn)后日本到現(xiàn)代中國》，我已讀過了幾遍。即便如此我仍在沉吟感受。這一例歷史研究顯然已逸出了常規(guī)。戰(zhàn)后知識分子的政治抉擇、個人的存在、私的體驗，在一冊史論中疊印。 

    他摸索的“南北朝豪族共同體”，在階級和精神兩個命題上遭到駁難。依據(jù)魏晉南北朝史料企圖對古代中國建構(gòu)的他，在日本被說成“背離和平與民主主義戰(zhàn)斗”的“背教者”。谷川強調(diào)亂世的契機。在亂世，地方豪族仗義疏財救危濟窮，其中的道德，成為民間維系的關(guān)鍵。類似如下的史料確實比比皆是： 

    家富于財，躬于節(jié)儉，每以賑施為務(wù)……其后出粟數(shù)千石以貸鄉(xiāng)人。值年谷不登，債家無以償，皆來致謝。士謙曰：吾家余粟，本圖賑贈，豈求利哉。于是悉召債家，為設(shè)酒食，對之燔契，曰：債了矣，幸勿為念也。各令罷去。明年大熟，債家爭來償謙，謙拒之，一無所受。他年又大饑，多有死者。士謙罄竭家資為之糜粥，賴以全活者將萬計。收埋骸骨，所見無遺。至春又出糧種，分給貧乏。趙郡農(nóng)民德之，撫其子孫曰：此乃李將軍遺惠也。（《隱逸·李士謙》，《隋書》卷七十七） 

    谷川并不否認共同體內(nèi)部的階級存在，以及階級沖突時的危機——但他強調(diào)階級關(guān)系的另一面：即比沖突更長久的依存： 

    無論在怎樣的階級社會，若無與民眾之共存，社會則無法成立。尚不僅此，階級制度若不能保障民眾生活的安定，階級制度將失去存在理由并崩潰。如此，階級性與共存性之間，乃是相互依存之關(guān)系。（44頁） 

    用共同體的眼光取代分析的階級眼光，使得谷川道雄遭到了戰(zhàn)后唯物史觀思潮的批判。有人抗議說：批評已類似歐洲的“異端審判”，他自己則針鋒相對地說：“就像伽利略說‘無論如何，地球還是在轉(zhuǎn)’一樣，我也想說：無論如何，中國的中世就是這樣！” 

    一個評論者的述懷，也許說的最準： 

    不知為何，拿著谷川氏的書，讀得恍惚，不知讀了幾遍。不可思議的共感。從未有過共感的人，初次強烈體驗共感，這感覺實在奇異?？恐鴱鸟R克思主義逃脫的努力，現(xiàn)在，我終于抵達了大致能客觀評價馬克思的地步。蔑視哲學(xué)者最終將被最低劣的通俗哲學(xué)所俘獲，這么說的不正是馬克思么。“哲學(xué)”可置換為歷史觀、世界觀、歷史理論……為什么是谷川？因為谷川氏比我更深的對馬克思的共感、也遠甚于我的惡戰(zhàn)苦斗的軌跡，經(jīng)常在說明著……但我所共感的還并非谷川氏的惡戰(zhàn)苦斗。我的努力是逃脫，谷川的努力是克服和超克。姿勢的相差很大。我是對那姿勢共感么？也不盡然。我是對已抵達的地點、或正在靠近著的地點，懷著共感。（《從戰(zhàn)后日本到現(xiàn)代中國》，47—48頁，奧崎裕司語） 

    中國人很難想象。馬克思主義與日本居然也有那么多糾葛，以至那么重地觸及了人心。但我們能揣摩他們的思路，那種想掙脫強大的外來壓迫的本能，那種日本式的思維沖動。 

    谷川的著作多是白話道來，其實潛伏了顛覆的體系。 

    簡言之，從先秦時代的“士”，到南北朝時發(fā)育成一種“豪族”，是他們織就了中國社會的大網(wǎng)。他們及所率部曲族眾組成的一隅地方，是唐以前中國社會的基本單位。士族豪門裹挾吸引，割據(jù)了一方地緣的且是宗族的地盤。這種共同體的維系，更多依仗的是精神。領(lǐng)袖的個人魅力，尤其施舍錢帛的行為，化解了天災(zāi)及人禍、不公與危機，穩(wěn)固了鄉(xiāng)黨的共存。他們與國家之間，通過民舉孝廉等輸送代理人即官員的渠道，維持了民間與國家的平衡。 

    隋朝出現(xiàn)的科舉制，意味著發(fā)生了民間共同體的瓦解。比之貴族的入仕者，科舉的官僚，天生骨頭軟。而宗族共同體一旦瓦解，也就意味著秩序的潰垮，此即唐末黃巢大亂發(fā)生的解釋。 

    以后，自宋開始至清截止的一千年，中國史上縱橫綿延著農(nóng)民的戰(zhàn)亂。規(guī)模之大，世界罕有——都是民間共同體毀滅的結(jié)果。到了當(dāng)代，谷川特別指出，毛澤東時代禁止了宗教的公然活動。據(jù)此可以推斷，遠在湖南“農(nóng)運”時代，痞子的革命就在打擊“共同體”。聯(lián)想葉德輝，印刷了《元朝秘史》的精英被視作劣紳，在階級斗爭中殺了頭。南北相惜，在北京據(jù)說王國維以殺身抗議，“殉了文化”。 

    若非本人強調(diào)，誰也難把上述史論，與日本戰(zhàn)后的左翼聯(lián)系在一起。 

    但谷川道雄常有超出學(xué)術(shù)的表白： 

    我懷著遺憾不得不說：現(xiàn)在反體制組織的多數(shù)，都是沒有共有物的諸個人的粒子般的集合體。它們當(dāng)然是資本主義社會生活方式的反映。但若反體制運動僅僅停止于這一反映之上，則就不得不說：它將是極為非歷史的東西。唯因反體制運動，乃是自古以來被階級制度侮辱了的共同體的復(fù)仇，乃是以共同體的全面繁榮為其目標。盡管如此，若現(xiàn)實世界缺乏檢證命題的條件，而問題又只停留于個人的思考，則它豈非不過空想而已……既然現(xiàn)實世界不能給予檢證，就唯有向過去追求證明，并于斯辟出一己之生路。我終于以為，在這里存在著歷史學(xué)與現(xiàn)實的相遇。（32—33頁） 

    他說的“共有物”是什么？遙遠中國的塢壁堡壘，曾被他們——日本的反體制派視為自己寶貴的共有物么？谷川這樣剖白：“心境變化的原因……無疑是時代的影響”，“對自己研究方法的懷疑，擴散到自己生存方式的懷疑。”（37頁） 

    這真摯的思路，使我震動不已。很少有這樣的歷史學(xué)者：他們把政治的寄托與思想的出路，都傾注于學(xué)術(shù)研究。而且，并非學(xué)術(shù)因此成為一種側(cè)證——學(xué)術(shù)本身的結(jié)論，即政治的目標。 

    但具體的問題沒有解決：塢堡族眾，它們的真相是什么？ 

    二、《桃花源記》 

    對史上的塢堡，涉及最深的是陳寅恪。一九三六年，陳寅恪發(fā)表《桃花源記旁證》，認定桃花源并非唯屬一個文學(xué)的象征，所謂桃花源尚有可考的原型。他的邏輯梳理如下： 

    東晉戴延之，從軍自洛陽西征，受命勘察洛水，回來寫了《西征記》二卷。無奈此書佚失，殘文存《水經(jīng)注》。 

    《水經(jīng)注·洛水》保留了參軍戴延之游歷：“即舟溯流，窮覽洛川，欲知水軍可至之處。”又載：“洛水又東，徑檀山南。其山四絕孤峙，山上有塢聚，俗謂之檀山塢。” 

    而陶淵明與那場戰(zhàn)事的將佐不僅相識，還有詩文贈答，“與征西將佐本有雅故”。于是，陶淵明就聽聞了檀山塢或桃源的故事（至少地理），為之啟發(fā)。 

    魏晉之際，民不聊生。為避戰(zhàn)亂，百姓常常聚族而居，在險要封閉的地方筑堡儲糧，以求自保。這一亂世相態(tài)，既是檀山塢的地理和聚落形成的原因，也是世間思潮渴望太平的背景。 

    陳寅恪的視野遼闊。他以一線邏輯，貫穿《桃花源記旁證》通篇。如后來的谷川道雄，讀者能覺察其中的某種個人色彩。所以唐長孺置疑：“（陳）從避難入山推到塢保組織，又從塢保推到檀山塢和皇天原。又以皇天原所在地的閿鄉(xiāng)即古之桃林而推到桃花源。” 

    看來南北都曾有類似的傳聞，陶淵明所寫的桃源，也許并非孤例。唐長孺為說明這一點，比較了一條與《桃花源記》幾乎同時的資料： 

    元嘉初，武陵蠻人射鹿，逐入石穴，才容人。蠻人入穴，見其旁有梯，因上梯，豁然開朗，桑果蔚然，行人翱翔，亦不以怪。此蠻于路砍樹為記，其后茫然，無復(fù)仿佛。 

    但這一資料雖然“幾乎同時”，年代仍晚于《桃花源記》。它還是不足成為話本流布、復(fù)數(shù)來源的證據(jù)；而且愈是有“才容人、豁然開朗、砍樹為記”等語，愈可疑為對陶淵明的移抄。 

    陳寅恪的考證仍難動搖。所以，《桃花源記》寫作之中，嬴秦與苻秦的巧妙替換、成就了“不知有漢何論魏晉”的名句，就更是文學(xué)的美談了。 

    陳寅恪留意了滋生亂世的塢堡碉寨。“西晉末年，其不能遠離本土遷至他鄉(xiāng)者，則糾合宗族鄉(xiāng)黨，屯聚堡塢據(jù)險自守。”他還對“塢”字探討，甚至檢索敦煌文書，見西涼建初十二年敦煌縣戶籍寫本有“趙羽塢”地名。雖有種種痕跡、塢字的較早出典又在《漢書·馬援傳》涉及的西北羌人邊界；但陳寅恪仍未得出塢乃西北方言的結(jié)語。他僅提醒：“所可注意者，即地之以塢名者，其較早時期以西北地區(qū)為多。” 

    倒是“源”字更該留意。我猜桃花源的正名，也沒準是“桃花源”。它恰指“高處的平地”，通俗且在西北常見。董志塬，五丈原，塢雖湮沒，塬卻流行。因一種源頭溪水的意境，后人在讀《桃花源記》時下意識地對“源”字喜愛；而沒留意陶公的烏托邦，說不定真在肅殺的西北，而非濕潤的江南。 

    對谷川道雄來說，陳寅恪當(dāng)然提供了“共同體”的好例。他進而說： 

    《桃花源記》不是純粹空想的產(chǎn)物。塢的生活實際上是人們逃避亂世、向往實現(xiàn)和平社會的愿望的產(chǎn)物。塢里的居民們?yōu)榱俗陨碓竿膶崿F(xiàn)，必須維持道德秩序這一點是肯定的。（《中國中世社會與共同體》，88頁，中華書局中譯本二00二年版） 

    三、烏瑪與堡子 

    話題于是觸及了道德和秩序。 

    最強有力的道德維系，也許不過宗教的維系。宗教的道德戒律，是一種吸引和保護，也是一種威懾和規(guī)范。谷川共同體論中強調(diào)的，正是史籍記載的、豪族的淡漠金錢、舍己救人的高尚品德。因此塢堡之內(nèi)，如同教團。宗教維系的共同體，或松散或嚴密，甚至發(fā)展成完全的宗教，若漢末的太平道、五斗米道。它營造的秩序未必恒久，但被民眾攀附，于其中求存活。 

    公元六二二年，先知穆罕默德在麥地那率眾建立的公社，史稱“烏瑪”（umma）。它可能是傳述中最理想的共同體。由于遭受迫害，一群人舉眾遷徙，在麥地那建立了一個伊斯蘭共同體。他們搭建了公眾場所（著名的麥地那寺），圍寺而定居。由一個黑人召集的禮拜，定下了不言種族的規(guī)矩。頻繁的禮拜和共同的勞作，使他們保持了凝聚。大家圍著一個大盤子、共同伸手進餐的習(xí)慣，后來演變成各地的美食。他們與鄰人訂立契約，恪守和平共處，禁止強迫人的信仰。他們在內(nèi)部定下關(guān)于傷害、偷盜、奸淫的處罰戒條，維護共同體的穩(wěn)定。當(dāng)戰(zhàn)爭來襲時，停戰(zhàn)、談判與抵抗同為應(yīng)對的原則。當(dāng)上陣的男子犧牲，遺孀由生者撫養(yǎng)。烏瑪不是共產(chǎn)制，但它借施散的規(guī)定，追求貧富的平均。在駝隊商賈的熙來攘往中，它允許生意，但禁止高利貸?！豆盘m經(jīng)》的降示與烏瑪?shù)某砷L并行，隨歲月流逝，烏瑪成為一種理想，被代代的穆斯林懷念。 

    烏瑪一如桃源，永遠逝去了。 

    而效法先知這一模式的實踐，至今還在許多地方延續(xù)。甚至在歐洲，仍能看見一些穆斯林模仿烏瑪，組織自給自足的教團的行為。然而這種烏瑪?shù)姆滦?，并不同于傳統(tǒng)的穆斯林聚居地，或曰社會共同體。 

    從非洲、西亞、中亞到中國，在穆斯林密集的地區(qū)，存在著許多傳統(tǒng)的共同體，如國中之國，如潛在的社會。但它們大都煙熏火燎百態(tài)復(fù)雜，與理想的烏瑪相距甚遠。它們雖是共同體，但難稱烏瑪。 

    在強韌的中國文化熏陶下，中國回族社會中存在的、類近共同體的社會組織，諸如吐峪溝、西道堂、宣化崗，若愿意還可羅列下去：甜水溝口、鎖娃丁耶、洼里上頭……是諸多的“門宦”。很難定義這拗口又貼切、帶著人間煙火氣息的詞兒。簡言之，門宦是一部分最中國化的伊斯蘭，是最貧瘠的底層的教門、是農(nóng)民中的組織——但門宦并不是烏瑪。 

    可以設(shè)想一個小小的門宦： 

    ——在甘肅或青海的某山區(qū)，有一個自稱家有真?zhèn)鞯娜?。他秘藏一冊?jīng)書，常做神秘的功修。據(jù)說他醫(yī)病醫(yī)心，手到病除，逐日聚集了信徒。若干年后，他修葺墳?zāi)?，招收徒弟，打了一個堡子。其曾祖、祖父和父親，都被追尊為老人家。通過寺，掌握村，在半個縣十來個村里，悄然劃出的地界他人不知。每當(dāng)忌日聚眾誦經(jīng)，遠近來者獻上禮牲，湊湊也有幾萬之?dāng)?shù)。貧富的差異、金錢的侵占，都確乎存在卻不能統(tǒng)而言之；因為在青黃不接吃勁之際，正是富漢尤其領(lǐng)袖拿出了大額，蓋了寺、頂了賬，救了急。若是卷入沖突，體系更顯出實力，數(shù)百農(nóng)民舞鍬弄棒，攻村圍縣，給官府以強大的震撼。 

    農(nóng)民是需要依附的。此刻農(nóng)民們涌來了，企圖靠門檻的邁入，經(jīng)由捷徑達到溫飽。在這里，在門宦或莊子的深奧處，無論辯論真理或者揭竿反叛，都是可怖的冒險。此即地緣對于農(nóng)民的含義。就這樣只消二三十年，頂多兩三代間，一個或可稱作共同體的門宦儼然誕生。在堡子四周，在領(lǐng)袖家族與蕓蕓眾生之間，形成了一種亦親亦疏的糾纏維系。 

    共同體就這樣建立了。 

    毛澤東有一段語錄，講到陜北的打土圍子。其實就是逞仗武力，攻下山頭的堡子。打土圍子，也許是一種對共同體的侵犯。只不過，農(nóng)民頭上壓著的大山中有一座是神權(quán)——也是真實的一語道破。 

    精神維系和道德存在，并不是一回事。精英人物的行為因人各異；他們可能像史料描寫的那樣行善，也可能選擇作惡。愈是宗教的堡子里，或許愈多道德的退避。 

    谷川道雄的共同體論斷所以使人震動，是它驅(qū)使史籍，勾勒了一個與今天那么酷似的古代。我以今天的經(jīng)驗，直覺他或許觸到了關(guān)鍵。但我依然覺得他太武斷了；判斷古代共同體以道德為維系的論點，或許表露的只是論者的追求。 

    咯血嘔心孤注一擲的，是陌生的外國史?？拷牡攸c、抵達和解決的地點，在他人的國度。當(dāng)論述太過嚴肅，中國人便更難想象。他們不禁想問：如此判斷古代的方法，能達到歷史的真實么？ 

    共同體互助共存的構(gòu)擬，旨在掙脫僵化的唯物史觀和階級對立論點。依然不能輕率低估谷川的思路，因為在鄉(xiāng)黨宗族血脈地緣之中，民眾憧憬道德凈土，也一直在重建和循回。雖然還需更多的驗證，共同體的構(gòu)擬是重要的。確實從地緣與宗族的眼光瞭望，中國的農(nóng)村顯得好懂了。 

    車發(fā)洛陽，沿岸東去，宜陽，洛寧，一直到盡頭的盧氏。洛水再有名，說到底也只是一道淺河，難行舟楫。隔著山，仿佛隱約聽見——隔山的黃河，在三門峽低吼。 

    《桃花源記》令人向往，是由于它描畫了一方凈土。古今的文墨里，道德的空談盡是遮掩的污濁，襯得它的立意太過罕見。桃花源隔世出國，遙遙誘人遐想。很少有人深究細末，只是文藉名走，逐漸膾炙人口，成了古典的名篇。 

    遠不止洛水流域，若是順直直的涇水深入隴東，塬上山上，到處塢堡。石峰堡、金積堡、毛澤東講的土圍子、斯諾住過的頂旺堡，座座堡子遠近點綴。干打壘的圍墻，馬面和角樓，如今已盡數(shù)廢棄，留下攀伏枯焦山頭的廢墟，靜靜趴著，任風(fēng)雨浸蝕，坍塌殆盡。　　二00九年七月二十七日再改