金 忠 杰

摘    要：自公元622年以來，歷代穆斯林學(xué)者秉承經(jīng)訓(xùn)的創(chuàng)制（Al-’ijtihad）原則與精神，構(gòu)建了阿拉伯—伊斯蘭文化及其學(xué)術(shù)體系?！豆盘m經(jīng)》注釋學(xué)（‘ilm al-tafsir）則是該體系中僅次于圣訓(xùn)學(xué)而成的最早學(xué)科?！豆盘m經(jīng)》涵蓋的多學(xué)科性質(zhì)，決定了注釋學(xué)既是獨立學(xué)科，也是交叉學(xué)科。注釋學(xué)的立論、界定、要求、方法均為注釋《古蘭經(jīng)》確立了明確的注釋理論和嚴(yán)格的學(xué)術(shù)規(guī)范，使歷代注釋家據(jù)注釋學(xué)原理解讀了《古蘭經(jīng)》基本要義，并彰顯其集教義與文化為一體的經(jīng)典價值和社會作用，從而使亙古不變的《古蘭經(jīng)》始因注釋的變化而使阿拉伯—伊斯蘭文化生生不息，綿延不絕。
關(guān) 鍵 詞：注釋學(xué)；立論；界定；要求；方法
在阿拉伯—伊斯蘭文化體系中，《古蘭經(jīng)》注釋的學(xué)術(shù)成果卷帙浩繁?！豆盘m經(jīng)》注釋學(xué)伴隨著注釋工程的發(fā)展而形成，其多學(xué)科性質(zhì)又決定了注釋學(xué)既是獨立學(xué)科，也是交叉學(xué)科；既是宗教學(xué)科，也是涉及人文社會科學(xué)與自然科學(xué)的綜合學(xué)科，從而直接或間接地影響與推動著其他學(xué)科的發(fā)展。本文將根據(jù)國內(nèi)外相關(guān)文獻資料，試從學(xué)科立論、界定、要求、注釋方法等四個層面予以分析，以折射《古蘭經(jīng)》注釋學(xué)的基本風(fēng)貌及其豐碩成果。

一、注釋學(xué)立論的形成

學(xué)科立論是學(xué)科的基礎(chǔ)，學(xué)科以立論為支點，形成系統(tǒng)理論，并成為學(xué)科發(fā)展的依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)。自先知穆罕默德時代至阿拔斯王朝前期注釋文本的出現(xiàn)，《古蘭經(jīng)》注釋學(xué)自成一家，成為“《古蘭經(jīng)》學(xué)科體系的首門學(xué)科，理解與實踐經(jīng)文、明確與演繹教法都要依賴它。”[1]28
誠然，注釋學(xué)的形成由諸多因素構(gòu)成，但其首要因素基于學(xué)科立論的形成，體現(xiàn)于以下幾個方面：
首先，注釋學(xué)具有的宗教性使其立論基于伊斯蘭教法。根據(jù)第一法源《古蘭經(jīng)》：“這是我所降示你的一本吉祥的經(jīng)典，以便他們沉思經(jīng)中的節(jié)文，以便有理智的人們覺悟。”（38：29） 與第二法源圣訓(xùn)對《古蘭經(jīng)》的延伸，學(xué)術(shù)界主張“注釋《古蘭經(jīng)》屬于‘副主命’（Farid Al-kifāyah）。”[2]852故歷代穆斯林注釋家代替全體穆斯林從事的《古蘭經(jīng)》注釋工程，已從單純的學(xué)術(shù)層面上升到教法的高度，從而決定了注釋學(xué)形成的必然性及其無與倫比的學(xué)術(shù)地位與價值。
其次，注釋學(xué)的形成基于嗣后被注釋家和語言學(xué)家拉吉布•伊斯法哈尼（？～1108）所概括的三項要素：解讀經(jīng)文內(nèi)容、揭示注釋目的、迫切需要注釋。[1]29盡管這三項要素直至阿拔斯王朝時期才被歸納為理論，但其實質(zhì)自先知穆罕默德注釋經(jīng)文伊始就已存在，且環(huán)環(huán)相扣，互為依托：1.盡管“經(jīng)文內(nèi)容”紛繁龐雜，但其明確的主旨即“《古蘭經(jīng)》是真主之語，是智慧之源、育德之本；表述歷史、和諧現(xiàn)實、昭示未來”[2]853，惟有通過系統(tǒng)解讀才能彰顯其宗教性、社會性、文化性、普世性和時代性；2.在明確經(jīng)文內(nèi)容及主旨后，著眼于揭示經(jīng)中“信仰教義、教律法規(guī)、倫理道德、‘烏瑪’體制、民族歷史、文化教育，以及訓(xùn)誡、警告與喜訊的內(nèi)涵，《古蘭經(jīng)》的超絕性”[1]64-69等義理的目的；3.之所以注釋《古蘭經(jīng)》，是因其對穆斯林“思考和覺悟”的要求，促使穆斯林“迫切需要注釋”，并分別體現(xiàn)在：語言層面上，借助闡釋詞義和句義探究經(jīng)文大義；教義層面上，借助注釋明確經(jīng)文的終極目標(biāo)；教法層面上，實踐經(jīng)文中的令善禁惡；社會層面上，明確如何和諧處理經(jīng)文構(gòu)建的人與真主、人與社會、人與自然的關(guān)系，以及遵守社會秩序、恪守社會倫理、維護社會正義，并最終通過注釋進一步實踐經(jīng)文，始于信、忠于律、終于行。
再次，在注釋學(xué)形成的基礎(chǔ)上，第一代注釋家、圣門弟子伊本•阿拔斯（619～687）對注釋做了進一步的理論分類，并被冠以“《古蘭經(jīng)》注釋學(xué)的真正奠基者”稱號。哲拉魯丁•蘇尤蒂（1445～1505）在《古蘭經(jīng)學(xué)通論》中記敘了伊本•阿拔斯對注釋的理論分類：[2]867
1.阿拉伯人知悉的注釋。阿拉伯穆斯林因語言優(yōu)勢而易理解經(jīng)文大義。如經(jīng)文“你嘗試吧！你確是顯赫的，確是尊貴的！”（44：49）他們就能根據(jù)母語習(xí)慣及淺顯注釋判斷此段經(jīng)文是指考驗。[3]123
2.故作不知而被否認(rèn)的注釋。讀者通過“詞義明確的單詞就能獲悉真主意圖所在的經(jīng)文無需注釋”[2]867。如關(guān)于“認(rèn)一論”、令善禁惡等經(jīng)文，一旦非專業(yè)注釋者妄加注釋，則不被認(rèn)可：“妄稱不知詞義明確的經(jīng)文并加以注釋者得不到寬恕。”[2]867
3.眾學(xué)者的注釋。大體上，“民眾需要注釋不解的教義與法律經(jīng)文等”[3]126遠(yuǎn)勝于無須注釋的經(jīng)文。歷代注釋家借助創(chuàng)制注釋經(jīng)文，既是注釋的主要來源與成果，也是伊斯蘭文明與時俱進的具體反映。因此，注釋家須持謹(jǐn)慎、嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)態(tài)度：“任何單詞也許有雙重乃至多重意義，故不允許非專業(yè)注釋者涉足創(chuàng)制性注釋領(lǐng)域。專業(yè)創(chuàng)制注釋家務(wù)必?fù)?jù)理注釋，不得主觀臆想。”[1]47
4.惟有真主知曉的注釋。注釋界無權(quán)涉足惟有真主解讀的經(jīng)文，而“但凡妄稱知道經(jīng)文究竟者，就是謊言。”[3]126如關(guān)于末日復(fù)活、章首字母、靈魂、隱微經(jīng)文等，“任何人都沒有責(zé)任注釋這類經(jīng)文，勉強注釋就是犯罪，因真主最知這些經(jīng)文的究竟。”[3]126
總之，歷經(jīng)先知穆罕默德時代的注釋實踐與伊本•阿拔斯的分類理論、再傳弟子在麥加、麥地那與伊拉克創(chuàng)建的注釋中心、阿拔斯王朝前期注釋文本的出現(xiàn)與伊斯法哈尼為代表的注釋界對注釋學(xué)立論的歸納階段，終使注釋學(xué)脫離圣訓(xùn)學(xué)，自成體系，成為規(guī)范、指導(dǎo)、發(fā)展、制衡、探究注釋的專業(yè)學(xué)科。

二、注釋學(xué)的學(xué)科界定

界定研究對象具有重要的導(dǎo)向作用，直接關(guān)系到研究的深度與廣度。同樣，雜多的定義易導(dǎo)致研究的視角、取向、方法也不盡相同，結(jié)果也就呈現(xiàn)多樣化。注釋界根據(jù)“他們每向你提出一種非難，我就啟示你真理和更美滿的解釋。”（25：33）和“只有真主和學(xué)問精通的人，才知道經(jīng)義的究竟。”（3：7）中的“太弗西爾”（Al-Tafsir）與“太厄維勒”（Al-Ta’wil），確立了注釋學(xué)的名稱，并從語言學(xué)及學(xué)科層面對這兩個名稱分別予以界定。
“太弗西爾”，語言層面意為“對……進行解釋、注釋、闡明、解析”。在學(xué)科層面，注釋界見仁見智，大致有：（1）語言學(xué)家艾布•漢雅尼（1256～1344）界定它是“研究經(jīng)文詞匯的發(fā)音方法、詞匯大義、辭藻規(guī)律、辭藻結(jié)構(gòu)蘊涵的意義及其他知識的學(xué)科。”[2]849（2）法學(xué)家扎爾凱欣耶（？～1392）界定它是“借助語言學(xué)、句法學(xué)、詞法學(xué)、修辭學(xué)、法學(xué)、誦讀學(xué)、經(jīng)文降示背景學(xué)、先后停止經(jīng)文學(xué)理解和闡釋經(jīng)文大義、演繹法律及義理的學(xué)科。”[2]849（3）部分注釋家界定它是“解讀經(jīng)文降示背景，整理麥加章和麥地那章、明顯和隱微、先后停止、特指和普指、泛指和限定、概要和闡釋、合法與非法事物、許諾和警告、命令和禁令、訓(xùn)誡和比喻的經(jīng)文的學(xué)科。”[2]849綜合這些定義，“太弗西爾”就是“人類力所能及探究真主意旨的學(xué)科，涵蓋了理解經(jīng)文大義、闡明經(jīng)文目的所依賴的任何知識。”[5]385
“太厄維勒”，語言層面意為“回復(fù)、返回、復(fù)歸”。在學(xué)科層面，早期學(xué)者認(rèn)為“就是闡釋經(jīng)文話語、解析經(jīng)文語義。”[4]18中后期法學(xué)家、教義學(xué)家、圣訓(xùn)學(xué)家和蘇菲哲學(xué)家界定它是“借助證據(jù)將詞匯的可能意義轉(zhuǎn)化為肯定意義。”[4]18篩海哈立德•阿布杜•拉哈曼•俄克教授進一步分析該定義為：“泛指經(jīng)文可能是限定，普指經(jīng)文可能是特指，多義詞可能是雙義或多義之一，實際意義可能是隱喻意義。”[1]51同樣，他的分析也是對伊斯法哈尼界定的補充：“‘太厄維勒’有時用于泛指，有時用于特指，如詞匯‘昧信’（Al-kufr）有時直接指不信真主，有時專指信士忘恩負(fù)義。‘信仰’(Al-’imān)有時是廣義上的宗教信仰，有時專指相信真理。”[2]849
在早期注釋文獻中，這兩個術(shù)語曾被共用，但鑒于兩者側(cè)重點有別而產(chǎn)生了不同的注釋功用，學(xué)術(shù)界也界定了兩者間的差異：（1）伊斯法哈尼認(rèn)為，“太弗西爾”比“太厄維勒”使用范圍廣，前者多解詞且用于辭藻，既可用于解《古蘭經(jīng)》，也可用于解其他經(jīng)典。后者多解義并用于句群，常用于解《古蘭經(jīng)》；（2）教法學(xué)家馬圖里迪（？～944）認(rèn)為，“太弗西爾”解析詞義，“太厄維勒”解析多義詞；（3）圣訓(xùn)學(xué)及教法學(xué)家拜鄂瓦（？～1122）認(rèn)為，“太厄維勒”是借助演繹創(chuàng)制原則，闡釋經(jīng)文大義。“太弗西爾”是闡明經(jīng)文的降示背景；（4）另有學(xué)者認(rèn)為，“太弗西爾”用于傳聞性（Al-riwāyah）注釋，“太厄維勒”用于見解性(Al-dirāyah)注釋。[4]19－22
隨著注釋學(xué)的發(fā)展，注釋領(lǐng)域的擴大，注釋學(xué)的名稱逐漸趨向統(tǒng)一。學(xué)術(shù)界最終采用“太弗西爾”作為注釋學(xué)的統(tǒng)一名稱，一方面反映了不同術(shù)語折射的內(nèi)涵差異：“‘太弗西爾’系指對經(jīng)文表面意義的揭示，而‘太厄維勒’則是指那些在宗教知識上有特殊造詣或從事修行的學(xué)者對經(jīng)文內(nèi)在的微妙意義進行的探索”[6]179；另一方面說明了注釋家的謹(jǐn)慎態(tài)度，寧肯將自己的注釋虔敬地稱之為“太弗西爾”，也不貿(mào)然將其稱之為“太厄維勒”：“一般伊斯蘭學(xué)者都將自己對經(jīng)文的解釋，稱之為‘太弗西爾’，該詞遂逐漸成為《古蘭經(jīng)》注釋的專用名詞，現(xiàn)已為世界各國穆斯林所通用。”[6]179

三、注釋學(xué)的學(xué)科要求

《古蘭經(jīng)》涵蓋多學(xué)科的性質(zhì)，使注釋學(xué)與語言學(xué)、法學(xué)、哲學(xué)、教義學(xué)等學(xué)科相互交織、互有關(guān)聯(lián)。注釋家如缺乏與其相關(guān)的學(xué)科知識，注釋時則往往顧此失彼。如經(jīng)文“至仁主已升上寶座了。”（20：5）語言學(xué)家與教義學(xué)家就各執(zhí)一詞，注釋不一。因此，注釋史上有許多注釋家精通數(shù)門學(xué)科，并集中反映在注釋文獻中，如法赫魯丁•拉齊（1149～1209）的《幽玄之鑰》，堪稱注釋學(xué)學(xué)科交叉性的代表文獻。他在精通注釋學(xué)要求的相關(guān)人文學(xué)科基礎(chǔ)上，也“致力于運用哲學(xué)、天文學(xué)、宇宙學(xué)乃至動植物學(xué)、人體解剖學(xué)的各種知識來闡釋《古蘭經(jīng)》的奧義。”[6]304
鑒于注釋《古蘭經(jīng)》的謹(jǐn)嚴(yán)及注釋學(xué)科體系的需要，學(xué)術(shù)界制定了注釋《古蘭經(jīng)》必須具備的學(xué)科知識，以保障學(xué)術(shù)規(guī)范和注釋質(zhì)量。換言之，這些學(xué)科知識既是注釋的必備工具，也是注釋學(xué)與其他學(xué)科交叉的具體反映。蘇尤蒂歸納了注釋學(xué)需要的15門學(xué)科知識 ：
1．語言學(xué)（‘ilm al-lugh）
阿拉伯語言學(xué)是注釋家必備的首要條件。注釋家可根據(jù)語義和語境解釋詞匯，闡釋經(jīng)義，反之則不然。穆賈希德指出：“不允許未精通阿拉伯語言知識者貿(mào)然注釋《古蘭經(jīng)》。”法學(xué)家馬立克•本•艾奈斯（約715～795）談及語言學(xué)之于注釋的重要性時說：“我必處罰不懂阿語知識的注釋者，以罰他儆百。”[2]861而作為《古蘭經(jīng)》學(xué)和注釋學(xué)專家的蘇尤蒂更為直接：“如果一無所知阿拉伯語的實質(zhì)，就無權(quán)注釋《古蘭經(jīng)》。”[1]47
2．語法學(xué)（‘ilm al-nahw）
語法學(xué)可以幫助注釋家知悉經(jīng)文的語法結(jié)構(gòu)和變化。蘇尤蒂尤其列舉了經(jīng)文中頻繁出現(xiàn)的典型語法現(xiàn)象，如代詞、確指和泛指名詞、陽性和陰性名詞、單數(shù)和復(fù)數(shù)名詞、60種各類工具詞，以及同義詞的用法、提問與回答的形式、動詞或名詞的召喚形式、連詞的具體用法、其他常見動詞的特殊用法等。[2]358－433
3．詞法學(xué)（‘ilm al-sarf）
語言學(xué)家伊本•法爾斯（？～1004）指出，“誰不懂詞法學(xué)，誰就不懂諸多知識，如動詞wajad是多義詞，根據(jù)詞義受語義語境的制約，該詞的各種意義顯而易見。”[2]865而經(jīng)文多以動詞形式的表述，促使注釋家通過詞法學(xué)，在精確掌握詞匯基本規(guī)律及意義的基礎(chǔ)上深刻解讀經(jīng)義。
4．字源學(xué)（‘ilm al-’ishtiqāq）
字源學(xué)研究詞匯字母的構(gòu)成、演變和派生。注釋家借助字源學(xué)能夠精確掌握動詞和名詞的衍生、變化與意義：“如詞匯的字源派生于不同的字母元素，則詞義也應(yīng)字母元素的不同而不同。” [2]865因此，如以阿拉伯語從事阿拉伯—伊斯蘭文化的其他學(xué)科研究人員無需絕對精通字源學(xué)，但注釋家則務(wù)必要精通。
5．修辭學(xué)（‘ilm al-balāghah）
修辭學(xué)是深入了解、理解、研究和注釋《古蘭經(jīng)》的重要門徑之一，“注釋家研習(xí)的重要學(xué)科之一，就是遵循修辭學(xué)的要求原則，借助修辭深刻領(lǐng)悟經(jīng)文。”[2]865從修辭角度注釋《古蘭經(jīng)》而著稱的修辭學(xué)家扎邁赫舍勒（1075～1144）歸納了修辭學(xué)在注釋領(lǐng)域的巨大作用：“注釋真主的語言，必須透徹理解經(jīng)文，明晰修辭的最佳境界。”[2]865
6．誦讀學(xué)（‘ilm al-qirā’h）
誦讀學(xué)是集誦讀《古蘭經(jīng)》理論與實踐為一體，涉及語法學(xué)、語言學(xué)、聲韻學(xué)乃至音樂學(xué)的綜合學(xué)科。誦讀學(xué)也進一步反映了注釋學(xué)所具有的交叉學(xué)科性質(zhì)。
7．教義學(xué)（‘ilm al-’usūlu al-din）
教義學(xué)主要研究有關(guān)真主及其屬性、六大信條、宇宙和生命起源、終極歸宿、意識行為等各種信仰問題?！豆盘m經(jīng)》中大量出現(xiàn)的信仰教義和哲學(xué)領(lǐng)域的經(jīng)文，均需注釋來弘揚其內(nèi)涵，因而也要求注釋家通曉教義學(xué)原理和方法。
8．法理學(xué)（‘ilm al-’usūlu al-fiqh）
《古蘭經(jīng)》涉及立法的經(jīng)文占全經(jīng)的十分之一，以原則提示的形式散見于不同章節(jié)中。演繹創(chuàng)制教法與法學(xué)本身的發(fā)展需要，促使注釋家借助法理學(xué)原理及方法，逐一注釋涉及法律的經(jīng)文。如法學(xué)注釋家根據(jù)禁酒經(jīng)文演繹和創(chuàng)制出海洛因等麻醉人性理智的藥物是非法的。
9．《古蘭經(jīng)》降示背景學(xué)（‘ilm al-’asbāb wal-qisas）
《古蘭經(jīng)》經(jīng)文因時因地與因人因事而降示、圣門弟子請教先知釋疑不解經(jīng)文、經(jīng)文內(nèi)容和編排的特殊性等，催生了《古蘭經(jīng)》降示背景學(xué)。注釋家根據(jù)經(jīng)文背景，首先能做到依理依據(jù)注釋。經(jīng)文降示背景的表述形式也不同，如明確式“這節(jié)經(jīng)文降示的背景是……”、可能式“這節(jié)經(jīng)文為……而降示”[8]85。甄別經(jīng)文降示背景的多家之見及降示背景在教育、倫理等領(lǐng)域的涵義等，都直接或間接地影響著注釋的深度、廣度及結(jié)果。
10．先后經(jīng)文停止學(xué)（‘ilm al-nāsikh wal-mansukh） 
根據(jù)“凡是我所廢除的，或使人忘記的啟示，我必以更好的或同樣的啟示代替它。難道你不知道真主對于萬事是全能的嗎？”（2：106）等經(jīng)文，學(xué)術(shù)界從理解經(jīng)文內(nèi)涵的理性角度和演繹教法的實踐角度，明確了其對注釋的功用：“不知經(jīng)文的先后停止，或許會以被停止的經(jīng)文裁決法律，如此則不但自己陷入迷誤，也殃及他人。”[5]362
11．教律學(xué)（‘ilm al-fiqh）
教律學(xué)“除包括對宗教禮儀制度、民事法律規(guī)定和刑法的研究和正確理解外，還包括對訴訟程序、審判原則以及各主要法學(xué)派別的立法創(chuàng)制原理和對法律問題的不同見解等方面的探討。”[6]673因此，注釋家精通教律學(xué)解讀伊斯蘭法源《古蘭經(jīng)》中的法律經(jīng)文是必然的。
12．圣訓(xùn)學(xué)（‘ilm al-hadith）
圣訓(xùn)學(xué)是甄別、考證、分類、篩選圣訓(xùn)，以及推究圣訓(xùn)大義、內(nèi)涵外延、時代背景、傳述系統(tǒng)、傳述者生平、修養(yǎng)和學(xué)識的學(xué)科。鑒于圣訓(xùn)是《古蘭經(jīng)》的第一注釋源，注釋家務(wù)必借助圣訓(xùn)學(xué)選擇可靠圣訓(xùn)注釋經(jīng)文，尤其涉及概略和含蓄經(jīng)文時，更是如此。
13．稟賦學(xué)（‘ilm al-mawhibh）
從文字層面看，蘇尤蒂所說的稟賦學(xué)“似乎不知所云，且認(rèn)為遙不可及”[2]866。事實上，圣訓(xùn)“凡實踐所學(xué)知識者，真主賦予他未知的知識”概括了“獲取稟賦學(xué)的途徑就是通過實踐與勤勉求得必要的學(xué)術(shù)素養(yǎng)”[2]866。
綜上，注釋學(xué)是一門融合多門學(xué)科的交叉學(xué)科，注釋家是集多門學(xué)科于一身的學(xué)術(shù)集大成者，圣訓(xùn)學(xué)家伊本•艾布•頓亞（？～894）定性了注釋家具備多學(xué)科知識的必然性：“作為注釋《古蘭經(jīng)》的工具，惟有掌握這些學(xué)科知識才能成為注釋家。不具備而注釋，就是臆斷注釋。”[2]866因此，阿拉伯—伊斯蘭文化史上，凡能涉足《古蘭經(jīng)》注釋的著名學(xué)者，無一不是基于多學(xué)科知識、多角度多層面地注釋《古蘭經(jīng)》的，其留下的豐碩成果也有力推動著阿拉伯—伊斯蘭文化學(xué)術(shù)工程的繁榮和發(fā)展。
四、注釋《古蘭經(jīng)》的方法

自《古蘭經(jīng)》注釋從口耳相傳到文字注釋至今，呈現(xiàn)出內(nèi)容、派別及方法的多樣化。艾哈麥德•杰瑪勒•歐麥爾博士在《古蘭經(jīng)故事專題注釋研究》中將注釋所需的方法明確概括為：分析注釋法、概括注釋法及專題注釋法。沙特利雅得師范學(xué)院《古蘭經(jīng)》學(xué)專家法赫德•蘇萊曼•魯米教授又補充了比較注釋法。[10]57對以上兩位學(xué)者的分類方法，穆薩伊德•本•坦雅爾博士在《古蘭經(jīng)學(xué)及古蘭經(jīng)注釋原理論集》中指出，從注釋學(xué)的發(fā)展來講，這四種古已有之的方法是現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系分科的產(chǎn)物，且都離不開分析，盡管分析的量各有差異，“但總體來講，99%的注釋都在分析注釋的范疇內(nèi)，而之所以出現(xiàn)現(xiàn)有的分類方法，是學(xué)術(shù)發(fā)展對古有方法的細(xì)化。”[3]239據(jù)此，注釋方法始終是傳統(tǒng)與現(xiàn)代相結(jié)合的互動體,由此而產(chǎn)生的各種注釋實踐，則是注釋學(xué)的最終學(xué)術(shù)成果。
1.分析注釋法（Al-tafsir-al-tahlilyy）
分析法是最普及、最傳統(tǒng)的方法。歷史上，絕大部分注釋家采用它來全面分析、綜合解讀《古蘭經(jīng)》，“注釋家依照《古蘭經(jīng)》的章節(jié)順序，逐詞、逐句、逐節(jié)、逐章地注釋整部經(jīng)典，闡明每節(jié)經(jīng)文的詞匯意義、修辭哲理、降示背景、教義教法、經(jīng)文大義等。”[10]57
根據(jù)文獻，圣門弟子和再傳弟子中的注釋家，只有在大致解讀若干節(jié)經(jīng)文后，才開始學(xué)習(xí)和解讀其他經(jīng)文，圣門弟子阿布杜拉•邁斯歐德就指出：“如果我們學(xué)習(xí)10節(jié)經(jīng)文，只有在理解它的大義并付諸實踐后，才學(xué)習(xí)新的經(jīng)文。”再傳弟子穆賈希德也指出：“我曾經(jīng)三次請伊本•阿拔斯從頭至尾解讀《古蘭經(jīng)》，在每節(jié)經(jīng)文前，我都請他解釋該節(jié)經(jīng)文。”[10]58由此可知，盡管沒有留下親筆文獻，眾先知及圣門弟子、再傳弟子是分析注釋的開拓者。繼他們之后，絕大部分注釋家又依照《古蘭經(jīng)》章節(jié)順序，循序漸進地進行分析，留下了大量注釋文獻。 
分析法注釋詳略不一，各有特色，“既有通篇詳注的多卷本，也有通篇簡注的單行本；既有采用前人傳述傳統(tǒng)的遜尼派注釋者，也有別出心裁的其他派別注釋者；既有詳解歷史、故事和以色列傳聞的注釋者，也有詳解修辭哲理的注釋者；既有詳解教律法規(guī)的注釋者，也有詳解宇宙科學(xué)的注釋者；既有解析句法的注釋者，也有詳解教義學(xué)、哲學(xué)、蘇菲哲學(xué)的注釋者；等等。”[10]59
無論是多卷本還是單行本的注釋文獻，以及何種角度和層面的注釋，都互為關(guān)聯(lián)，表里相及，互相支撐，形成一個完整的分析注釋體系。
2.概括注釋法（Al-tafsir-al-’ijmālyy）
概括法就是注釋家依照《古蘭經(jīng)》的章節(jié)順序，先將各章經(jīng)文分類為若干單元，然后再闡明各單元的經(jīng)文大義和主旨，并以某一詞匯作為貫通經(jīng)文與釋文的紐帶，從而告訴讀者，注釋沒有脫離經(jīng)文脈絡(luò)，始終圍繞著經(jīng)文的詞匯、表述和大義進行。
鑒于概括法的簡單通俗，在現(xiàn)代媒介出現(xiàn)之前，注釋家和清真寺的伊瑪目多采用此法講解《古蘭經(jīng)》。在現(xiàn)代媒介普及后，除伊瑪目繼續(xù)沿用此法講解外，現(xiàn)代注釋家多通過廣播、電視、網(wǎng)絡(luò)等媒介概括闡釋《古蘭經(jīng)》。
與分析注釋法相比，只有少數(shù)注釋家采用概括法從事文字注釋，成果也就不及分析法的豐碩，主要有阿布杜•拉哈曼•賽阿德的《注釋博施之主的語言》、穆罕默德•曼肯•納賽爾的《古蘭經(jīng)簡注》、穆罕默德•舍勒圖特的《注釋古蘭經(jīng)前十卷》等等。[10]60
3.比較注釋法（Al-tafsir-al-muqāran）
比較法就是注釋家脫離章節(jié)排序，選定某節(jié)經(jīng)文或多節(jié)經(jīng)文后，先整理所有與之相關(guān)的經(jīng)文、圣訓(xùn)、圣門弟子與再傳弟子和其他注釋者的釋文，及其他天啟經(jīng)典的內(nèi)容闡述，再比較經(jīng)、訓(xùn)及各家見解，最后界定最切實的注釋。
比較法的靈活和包容性易引起更多注釋家的重視。法赫德•蘇萊曼•魯米教授認(rèn)為，最早采用比較法的注釋家是泰伯里，他在《古蘭經(jīng)注釋總匯》中先列舉了各家對每節(jié)經(jīng)文的注釋，再指出各家的證據(jù)并加以比較，最后側(cè)重闡述和界定自己認(rèn)為最切實的一家注釋。[10]62
比較法通常體現(xiàn)在以下幾個角度的分析：
（1）在經(jīng)文與經(jīng)文之間比較：或比較經(jīng)文大義的一致性，或比較經(jīng)文在文字結(jié)構(gòu)層面的差異性，比較注釋經(jīng)文具體反映在《古蘭經(jīng)》故事中。
（2）在經(jīng)文和圣訓(xùn)之間比較。比較并注釋某節(jié)經(jīng)文與某段圣訓(xùn)，是基于該圣訓(xùn)與該經(jīng)文大義層面的一致性。換言之，該圣訓(xùn)就是對該節(jié)經(jīng)文的直接注釋。
（3）在《古蘭經(jīng)》和《舊約》與《新約》之間比較。《古蘭經(jīng)》中的諸多信仰教義都與《舊約》、《新約》的教義在本質(zhì)上一脈相承，因此有些注釋家圍繞某一領(lǐng)域，在三教的三經(jīng)之間進行比較注釋。 
（4）在各注釋學(xué)家之間作比較。注釋家先研究各家對某節(jié)經(jīng)文的注釋，再提供各家的見解和證據(jù)，進行辨析、評述后，最后定出自認(rèn)為最切實的注釋。
4.專題注釋法（Al-tafsir-al-mawdu‘yy）
該注釋法早在先知穆罕默德時期業(yè)已存在，但其學(xué)術(shù)稱謂則是20世紀(jì)現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科體系需要的結(jié)果。該術(shù)語一經(jīng)提出，就被埃及愛茲哈爾大學(xué)宗教原理學(xué)院的《古蘭經(jīng)》注釋系采用，并專門設(shè)置了相應(yīng)的課程。[11]17
專題注釋法就是注釋家先選定專題，再將所有與之相關(guān)的經(jīng)文悉數(shù)羅列，最后綜合分析、研究和注釋，如教義學(xué)家、法學(xué)家、語言學(xué)家、倫理學(xué)家、社會學(xué)家、自然科學(xué)家，分別從不同學(xué)科角度出發(fā)，集中整理和注釋涉及本學(xué)科的經(jīng)文。大致來講，專題注釋法主要體現(xiàn)于以下幾種方式：
（1）以經(jīng)注經(jīng)式
以《古蘭經(jīng)》注釋《古蘭經(jīng)》是最權(quán)威的注釋。最常見的是某節(jié)經(jīng)文僅概括了某一個問題，而另一節(jié)經(jīng)文則詳細(xì)闡述了該問題，故詳述的經(jīng)文就是對概括經(jīng)文的補充和注釋；或用明晰經(jīng)文注釋隱微經(jīng)文。伊本•泰米葉（1263～1328）就這些現(xiàn)象指出：“注釋《古蘭經(jīng)》最正確的途徑就是以經(jīng)注經(jīng)。某節(jié)概括經(jīng)文，得到了另一節(jié)經(jīng)文的詳解；某節(jié)簡略經(jīng)文卻在另一處經(jīng)文中得到補充。”[11]18
（2）法律注釋式
為使伊斯蘭法律逐步完善，適應(yīng)麥地那公社及伊斯蘭社會的發(fā)展，早期部分注釋家運用專題法，先分別注釋涉及法律的經(jīng)文（如宗教義務(wù)、社會義務(wù)、遺產(chǎn)繼承等），再詳細(xì)注釋并演繹出符合社會發(fā)展、順應(yīng)時代要求的法律，有效保障了伊斯蘭法律的時空性。此外，注釋家還從廣義層面注釋了間接涉及法律的經(jīng)文，從而使法律專題注釋更具權(quán)威性。 
（3）語言注釋式
詞匯是《古蘭經(jīng)》的基本要素，注釋家解析經(jīng)文詞匯是解讀經(jīng)文大義的基礎(chǔ)工作。語言注釋，既要研究該詞匯在不同章節(jié)語境中的意義及內(nèi)在聯(lián)系，也要通過它進一步彰顯經(jīng)文詞匯的修辭哲理和大義。 
（4）研究注釋式
在注釋史上，注釋界不僅局限于注釋有關(guān)《古蘭經(jīng)》學(xué)科本身和宗教層面的專題，還將注釋的領(lǐng)域進一步擴大。 尤其近現(xiàn)代以來，注釋界或?qū)?jīng)文論及的人類賴以生存的宇宙、對人的形成及人的情感、對人如何處理家庭、社會、國家關(guān)系、對社會經(jīng)濟與政治制度等專題分別予以全方位的注釋，從而體現(xiàn)出《古蘭經(jīng)》的普世意義、社會作用、現(xiàn)實義理和時代價值?？梢哉f，該方法賦予注釋學(xué)更廣闊的言論空間，無論社會如何發(fā)展、時代如何變遷、科技如何更新，注釋界都能從中找到答案，給予研究性注釋。 
值得一提的是，除上述相關(guān)個案的研究性注釋成果外，法國學(xué)者喬里•拉布姆（Joule lābum）的著作《注釋古蘭經(jīng)》，也對《古蘭經(jīng)》蘊含的專題予以基本分類與研究性注釋，他將其著作分為18篇 350章，每一章論及一個專題，從而將《古蘭經(jīng)》細(xì)化為350個專題。但是，“喬里•拉布姆在整理某專題的經(jīng)文時過于武斷，某節(jié)經(jīng)文的根本宗旨往往與另一節(jié)經(jīng)文大相徑庭。同樣，有諸多的經(jīng)文沒有得到整理分類。”[11]22

五、結(jié)語

綜上所述，《古蘭經(jīng)》注釋學(xué)與《古蘭經(jīng)》注釋實踐同步并行，并隨著注釋的深入日趨完善。注釋學(xué)的發(fā)展歷程表明，它已跨越了自身的學(xué)科與學(xué)術(shù)定位——其學(xué)科立論、定義與要求決定了它是集大成者的學(xué)科，與之相關(guān)的各學(xué)科因其需要日漸成熟，尤其因交叉學(xué)科性質(zhì)催生的豐碩成果，充分折射出其在塑造穆斯林社會、構(gòu)建阿拉伯—伊斯蘭文化及其學(xué)術(shù)體系中的巨大作用。它不僅是阿拉伯—伊斯蘭文化學(xué)術(shù)成果的重要結(jié)晶，也是伊斯蘭文明與時俱進的具體反映，并始終啟迪著歷代穆斯林：《古蘭經(jīng)》是亙古不變的，變化的是對它的注釋，穆斯林當(dāng)以注釋為文化基點之一，一方面要開拓創(chuàng)新、探究科學(xué)、更新文化，在文化自覺發(fā)展的同時，豐富人類文化寶庫、推動人類文明進程、促進世界和諧發(fā)展；另一方面要把握時代脈絡(luò)、發(fā)揮學(xué)術(shù)功能，服務(wù)社會發(fā)展，著眼于回答和解決社會與時代發(fā)展所關(guān)切和亟待解決的問題，從而真正體現(xiàn)出學(xué)術(shù)研究的應(yīng)有價值和現(xiàn)實效用。

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（作者：金忠杰，寧夏大學(xué)外國語學(xué)院講師，上海外國語大學(xué)中東研究所07級博士生）
＊本文屬2006年國家社科基金項目“古蘭經(jīng)注釋研究”（06CZJ007）的中期成果。發(fā)表在《阿拉伯世界》2007-6期，本刊刊載經(jīng)作者授意，《阿拉伯世界》編輯部同意。