康熙四十六年寶珍堂藏版 指南老人馬注 《戒律》存一卷

“回之與儒,教異而理同”

馬注(1640～1711年)是清初著名回族宗教學者,云南保山人,字文炳,號仲修,經(jīng)名郁速馥,晚年自號清真老人”。他一生著述不多,最能代表其宗教思想的是《清真指南》一書。該書“上窮造化,修身,末言后世,天地之秘,神鬼之奧,性命之理,生死之說,巨細隱顯。集窮經(jīng)而摘其粹”[1]。其在教義學上的價值自不待言,它在倫理學上的價值亦不可低估。可以這樣說,從宗教的視角,它是闡發(fā)伊斯蘭教教義的書;從世俗的角度看,它則是論述伊斯蘭教倫理道德的書。作者站在宗教與世俗的交結(jié)處,熔伊斯蘭教倫理與儒家倫理、社會道德與宗教道德于一爐,從而形成了具有中國特點的伊斯蘭教倫理道德體系。筆者擬就馬注《清真指南》一書所闡發(fā)的伊斯蘭教倫理道德觀略作探討。
　　
一、馬注自幼篤學,攻讀儒書,“十五而業(yè)文章,學為經(jīng)濟”[2],16歲時考中秀才,30歲以后開始學習阿拉伯文和波斯文,專攻伊斯蘭教經(jīng)籍。他既是一位伊斯蘭教義學家,又是一個地道的“回儒”。他對儒家以“三綱五常”為核心的綱常倫理不但全盤接受,而且將其與伊斯蘭教倫理道德學說相融通,系統(tǒng)地闡述了認主與忠君、孝親、順夫、恭兄、信友、尊師、濟世的相融相通關(guān)系,把儒家世俗的人倫規(guī)范納入伊斯蘭教倫理道德信條之中。具體而言,他從以下七個方面詳細地闡發(fā)了臣民、子女、妻子、兄弟、朋友、學生、富有者的道德準則,其間貫穿著以“三綱五常”為核心的儒家倫理道德觀。

第一,認主與忠君必須統(tǒng)一。馬注在《清真指南》中首次提出了“君王代主宣化”的伊斯蘭倫理思想。他認為,既要順主,又要忠君,認主必須忠君,忠君必須認主,二者須并行不悖。在他看來,“人極之貴,莫尊于君。君者,所以代主宣化,攝理乾坤,萬物各得其所”[3]。“命曰‘天子’。天之子,民之父也。三綱由茲而始,五倫由茲而立,九族由茲而分,萬民由茲而出。”[3]認為君主是人中最尊貴者,他替真主管理人間一切事務,是天下子民之父,不忠君就是背主。“天不可一時無日,國不可一日無君。天下也,家國也,一也;君臣也,父子也,一也。”[3]他把忠君同忠主緊密地聯(lián)系在一起,把君王的地位、作用和才智提高到無以復加的地步,既反映出當時回族社會迫切希望得到中國封建統(tǒng)治階級認同的社會現(xiàn)實,又論證了“二元忠誠”政治倫理思想的合理性。

第二,認主與孝親必須統(tǒng)一。馬注指出,除了認主、忠君以外,再沒有比孝敬雙親更重要的了。孝道思想在《古蘭經(jīng)》和《圣訓》中雖有涉及,但并不系統(tǒng),亦不占重要地位。馬注結(jié)合儒家學說,對伊斯蘭教的孝道思想作了頗有創(chuàng)見的發(fā)揮。他認為,所謂孝,就是“養(yǎng)則盡其敬,令則愿其命,勞則代其力,憂則慰其心,惠則加其愛,食則贐其余,功則贊其成,過則匡其失”[4]。尊敬地供養(yǎng)雙親,順從地依雙親心意做事,替父母出力而不讓他們勞累,雙親有憂慮要去安慰,對父母的恩惠要用加倍的愛去報答,父母成就功業(yè)要給予贊揚,父母有過失要設法糾正。同時,孝親與順主不能脫節(jié),只有既順從真主,又孝敬父母,才算全孝。值得一提的是,馬注認為:“孝有三等:曰身孝、心孝、命孝。身孝者,全其養(yǎng);心孝者,成其善;命孝者,贖其罪。”[3]“全其養(yǎng)”、“成其善”、“贖其罪”充分反映了馬注伊斯蘭教倫理思想的宗教特點。由此可見,馬注對孝道內(nèi)容的理解是頗為全面和深刻的,它涉及穆斯林生活的方方面面,是一種具體的道德準則和行為規(guī)范。

第三,認主與順夫必須統(tǒng)一。馬注指出,真主造化了天地萬物,造化了人祖阿丹,又用他的左肋造化了女媧,命天仙做媒,使二人結(jié)為夫妻,繁衍后代。所以,“夫婦之親,實同一體,婦從夫出,理應聽命。”[5]也就是說,人類是由真主造化而成的,始祖母是從始祖父的身上造化出來的,他倆結(jié)為夫婦也是真主的旨意和安排。所以,夫妻恩愛親密,實為同出一體,一如妻子來自丈夫,理應順從丈夫。那些牢記真主之命、順從丈夫、遵守婦道的,便是賢惠善良的好女子。

第四,認主與恭兄必須統(tǒng)一。馬注認為,“明德之本,莫先于認主”。“天下知主命之當遵也,故臣不敢不忠,子不敢不孝,弟不敢不恭。”[6]明德的根本在于認識真主,遵行真主之命是人人皆知的道理。臣子不敢不忠于國君,兒子不敢不孝順父母,弟弟不敢不恭敬兄長。他還認為,人倫之中,兄弟間相處的日子最為長久,從相繼而生開始,到白發(fā)垂老。如果感情融洽,快樂就會無邊無際,這乃是認識真主、遵行主命的結(jié)果;有些兄弟之間經(jīng)常爭吵,彼此毆斗,相互殘害,致使父母痛心疾首,這是不識真主、不遵主命的結(jié)果。

第五,認主與信友必須統(tǒng)一。馬注指出:“天下知主命之當遵也……友不敢不信。”[6]天下人都知道應遵行真主的明命,交友不能不守信用。他認為,朋友屬于五倫之一,人們應當多與接近真主的人交往:“凡爾遺志,即加提醒;凡爾偏僻,即加匡正;凡爾錯誤,即便指引;凡爾昏愚,即便教誨。”[7]反之,那些不接近真主的人是不能跟他們交往的,即“誑言者不可近,終朝欺哄,彼此皆傷”;“無信者不可近,急要之時,棄人危險”;“趨勢者不可近,令色逢迎,勢盡交止”。[7]他從正反兩方面反復告誡人們,交友要恪守信用,“誠信之所以待友”,方可成為“認主、拜主、遵主之命而勿違犯者”[5],做一個“顧主命而內(nèi)外如一、誠實無謊者”[8]。

第六,認主與敬師必須統(tǒng)一。馬注反復強調(diào),無論子孫聰明還是愚笨,都應當讓他們學習。他認為,尊師與忠君、孝敬父母同等重要:“生我者父母,成我者師友。生乃血肉之身,成則義理之身爾。血肉之身在一生,義理之身在萬世。……資于事父以事師,而愛同;資于事君以事師,而敬同。愛敬盡于事師,然后無負于教育,無愧于寸心,乃可為忠臣,乃可以為孝子。”[4]父母給的只是血肉之軀,老師給的則是義理之身,應該用孝敬雙親之心來侍奉老師,以效忠皇上之心來對待老師,如此方可不辜負老師的辛勤教誨,也唯有這樣,才可成為忠臣孝子,這也是真主和天經(jīng)所要求的。

第七,認主與濟世必須統(tǒng)一。馬注告誡人們,扶危濟世是真主的明命,凡富有之人,都要銘記真主之命,克制自己,公平買賣,幫助他人:“有財者當以財濟,無財者當以言濟。真主造化富貴,因為施濟貧賤;造化貧賤,因為試驗富貴。”[9]在他看來,世上一切都是真主造化的,真主造化富貴者,是為了讓他們周濟貧賤者;造化貧賤,是為試驗富貴者。所以,真主對不愿施舍救濟貧困的人就惱怒,對施濟貧困的人就歡喜。如果富人對那些遵行真主之命的窮人施舍接濟,那么,真主會憐憫他們,讓他們與窮人同進天堂。反之,那些專門放債吃利錢,不愿周濟孤寡窮人,冷酷無比、挖空心思算計窮人的人,死后會受到真主的嚴厲懲罰。

值得注意的是,馬注在提出作為臣、子、妻、弟、生應遵守的道德準則的同時,也提出了作為君、父、夫、兄、師應當遵行的道德準則。他認為,作為君王,應當“存之以仁,推之以恕,行之以公,要之以信”,如果“信讒黜直,遺老疏親,流亡莫之賑,饑寒莫之恤,老羸癃殘……刑戮靡厭。竭窮民之脂膏,極一身之逸樂”,這樣的君王便是“得罪于天下而不忠于主也”。[3]作為父母,應做到父嚴母慈,盡心教育子女。“養(yǎng)子不教,不若無養(yǎng);教而不正,不若無教。”[9]作為丈夫,只有對妻子和氣,妻子才會順從,這叫“夫和婦順”。作為兄長,只有對弟弟寬厚,弟弟方能克制自己,這叫“兄寬弟忍”。作為老師,應“廉潔正直、不為異端搖惑”,“正己化人、力行不輟”[8]。這樣,馬注就把中國傳統(tǒng)的君仁臣忠、父慈子孝、夫主婦從、兄寬弟恭等道德規(guī)范與伊斯蘭教的教義融匯為一了。從馬注的思想傾向來看,人倫實際上已經(jīng)重于信仰。他雖然講認主拜功,講天堂地獄,但更強調(diào)“三綱五常”:“子孝臣忠,婦從仆順,雖功課短少,終屬天堂。若子不孝,臣不忠,婦不從,仆不順,雖功課勤勞,終歸地獄。”[10]在這里,宗教成分已相對淡薄,可見其受儒家人倫影響的程度是非常大的。

二、馬注認為,伊斯蘭教義與儒家學說有諸多相通之處。“孔子五十知天命,其言則性與天道。畏天命,畏圣人之言。‘獲罪于天,無所禱也。’子思:‘天命之謂性,其為物不二,則其生物不測。’既言命出于天,性本于命,不測無二。讀此書者,即宜因教尋道,因道悟性,因性顧命,因命知天,因天思主。”[7]就是說,孔子、子思都承認天命,認天命為性,性出自天,天命是不可推測的,是獨一無二的,既如此,就應該憑性看到命,憑命知道天,憑天認識真主。這樣,他便把儒家宣揚天命與伊斯蘭教信仰真主等同起來,認為知天命與認主、畏天命與畏主是一致的?；谏鲜稣J識,他進而提出,由于根本信仰的相通,反映在倫理道德觀方面,伊斯蘭教與儒家也有許多一致之處。伊斯蘭教“其倫則君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友,其民則士、農(nóng)、工、賈,其教則認、禮、齋、濟、游,其訓則事主、孝親、忠君、信友,與人恭、接物義、持身廉、反躬恥,其化則勸善止惡、悔罪自新,其賞罰則順升逆降、地獄天堂。正心誠意,修齊治平”[11]。除了誦經(jīng)、禮拜、齋戒、天課、朝覲等功修形式和相信死后升天堂或入地獄外,伊斯蘭教義與儒家學說并無大的差別。“清真之與儒教無所分別,惟認、禮、齋、濟、游之五常,便有些回輝氣象,余則皆同。”[11]總之,“回之與儒,教異而理同也。”[7]

馬注十分贊賞儒家的倫理綱常和道德修養(yǎng),說它已經(jīng)達到了“理盡義極,無復漏遺,至中至正,不偏不倚”[12]的程度。但他同時也指出,儒家不言生前死后之事,這就不能不引起天下深觀靜察者的懷疑,造成佛教、道教的乘虛而起。佛教崇尚空無,使信徒背君親、滅綱常、害仁義,喪失了性命的本來意義;道教尚清虛、輕君親、背仁義、熱衷燒煉、企求長生,也把性命的本來意義弄錯了;儒家因不談生前死后,以致人們追求功名、貪戀塵情、不思后世,把性命的本能毀壞了。面對“異端左道,?；笕诵?rdquo;的局面,他認為,撥邪返正,端正人心的最佳辦法,莫過于儒家學說與伊斯蘭教的結(jié)合。他繼而強調(diào),回族穆斯林生活在遠離麥加的東方中國,對伊斯蘭教和儒學這兩大學問都達到精通是很難的,但對這兩方面都應努力去學習,盡力做到既通儒又通經(jīng)。倘若只學習其中一種,“經(jīng)不通儒,若苗而不秀;儒不通經(jīng),若秀而不實”。“經(jīng)不通儒,不能明修齊治平之大道;儒不通經(jīng),不能究原始要終之至理。”[13]如果只懂得伊斯蘭教義而不明白儒家義理,就如同禾苗長得好但不開花,就不知道修身、齊家、治國、平天下的道理;同樣,要是只懂得儒家義理而不知曉伊斯蘭教義,便如同花雖開得好卻不結(jié)果實,就不能通達萬物起源、本質(zhì)和歸宿的真諦。

三、眾所周知,伊斯蘭教倫理道德觀是以維護信仰獨一的真主為出發(fā)點的,而道德修養(yǎng)則是培養(yǎng)這種
信仰的根本途徑,抑或說是主要目的。

中國傳統(tǒng)儒家文化把“明明德”視為道德修養(yǎng)的重要途徑。《大學》開篇把“明明德”、“親民”和“止于至善”作為三大綱領(lǐng)。“明明德”是修身之事,“親民”和“止于至善”則是修身的目的。宋明理學家則把《大學》所倡導的“明明德”作為道德修養(yǎng)的主要目標。朱熹認為:“明德者,人之所得乎天,而虛靈不昧,以具眾理而應萬事者也。”[14]他把“明德”視為“天理”,認為它存在于人心之中,“明明德”就是對心中天理的體認。

馬注吸收了儒家“明明德”的觀點,說“明德”就是“伊瑪尼”(信仰),“明明德”就是培養(yǎng)“伊瑪尼”。如他所言:“儒經(jīng)謂‘在明明德’四字。上明字是功夫,下明字是本有。譬若鉆木取火,火具木中
;磨鏡求光,光生鏡內(nèi)。鉆磨功夫,火光乃本有,不鉆不磨則不可得矣。……若夫‘以媽納’(伊瑪尼——引者)之在人,若火之在火石。投以煤鐵,則本體之火自燃。”[15]“伊瑪尼”與回族穆斯林的關(guān)系,就如同火存在于火石之中,火石與煤鐵發(fā)生摩擦,火自然就會燃燒。

馬注認為,為了讓“‘伊瑪尼’之真光自露”,就必須認主和學習天經(jīng)。他指出,“明德之本,莫先于
認主”,“至理不察,則德無能明;德無能明,則身不能修;身不能修,則家不能齊;家不能齊,則國不能治;國不能治,則天下不能平”。[7]只有明白“清真至理”,才能明德、齊家、治國、平天下。“天經(jīng),物主之書也。以物主而言物,若士之論文,農(nóng)之論稼,烏有不可信乎?不信是無明德者也。無明德則不能明明德,不能明明德,則不能格物致知,不能格物致知,則不能止于至善。”[2]同樣,只有信仰“天經(jīng)”,加強自身道德修養(yǎng),才能達到至善的道德境界。在這里,馬注有意識地將伊斯蘭教的宗教功修同儒家的道德修養(yǎng)方法有機地結(jié)合到了一起。

馬注還吸收了儒家“內(nèi)省”的道德修養(yǎng)方法,強調(diào)“認己”、“明心”。“認主之道,莫先認己。認己不徹,茫無所歸。”[16]他認為圣諭的“認己”與儒家的“內(nèi)省”是完全一致的,培養(yǎng)“伊瑪尼”,只需向自己的內(nèi)心尋求即可。這種向自己內(nèi)心尋求的“認己”功夫也叫“明心”。馬注全盤接受了由孟子發(fā)端、后儒吸收佛教思想而形成的“明心見性”的體認、修養(yǎng)方法,將其與伊斯蘭教的“認主”、“認己”思想相結(jié)合,作為培養(yǎng)“伊瑪尼”的道德修養(yǎng)途徑。他認為,培養(yǎng)“伊瑪尼”就是“明心”的過程,也就是使心中之理光明起來。如他所言:“身體之滋養(yǎng)憑食,食不足,則身無力;才智之滋養(yǎng)憑學,學不足,則心無力。心無力,則不能制嗜性而明道德;不能明道德,則其違禽獸不遠。古人借身以明心,明心而道日增;今人借心以養(yǎng)身,身養(yǎng)而智日昏。養(yǎng)身者,志在目前;明心者,志在后世。”[9]馬注認為,“認己”是回族穆斯林提高道德修養(yǎng)的主要途徑。在他看來,所謂“認己”,其實就是要認識自己的本性。他認為,真主賦予人的本性本無差別,由于世俗社會的影響,情偽日出,本性昏矣。他完全接受了儒家的人性“三品”說,并將其改造成自己的“性四品”說。他把人的品性分為四等:一等曰“圣人之性”,它“光明無垢,寧定不遷,習主清凈,得蒙親授”;二等曰“賢人之性”,它“受主醒誨,排難解紛,不慮而知,語默動靜,與主通徹”;三等曰“常人之性”,它“非屬無過,過而能改,埋怨追悔,再不復作”;四等曰“愚人之性”。上述四等人性又可分為兩種品級,即“真性”與“稟性”。他認為,“真性與命同源”,是先天的、至善的,是人的本性,即仁、義、禮、智之性;稟性“因形始具”,是后天的,有善有惡,有清有濁,有善惡、賢愚之差別。但后天的稟性可以通過提高道德修養(yǎng)恢復為真性。使稟性變?yōu)檎嫘缘奈ㄒ环绞绞?ldquo;惟憑學問之琢磨,才智之參想,明德之分辨,方可復命歸真,永登天境”[17]。如此,人自然會顯出先天的真性。

可見,道德修養(yǎng)在馬注那里是有一個前提條件的,即他相信人性是可以改變的,否則,他所提出的上述修養(yǎng)目標和追求便沒有了根據(jù)。所以,人性問題的探討就成了馬注道德修養(yǎng)理論的前提,這也是馬注在其譯著中不厭其煩地討論人性問題的深層原因所在。

四、宗教與道德是兩種截然不同的社會意識,二者有著根本的區(qū)別。馬注的可貴之處在于,他不僅向回族穆斯林展示了儒家的倫理道德,向非穆斯林介紹了伊斯蘭教教義,促進了伊斯蘭教與中國傳統(tǒng)文化的融合,加強了穆斯林與非穆斯林的相互了解,而且他還試圖調(diào)和宗教與道德的界限,力圖走出一條伊斯蘭教義世俗道德化和世俗道德伊斯蘭教義化的路子。

道德和宗教是兩種完全不同的精神生活。道德是世俗生活的行為準則、規(guī)范及其價值觀念,宗教則是出世的生活信仰及其活動;道德建立在理性認識的基礎之上,宗教則建立在非理性信仰與崇拜的基礎之上;道德是自覺意識指導下的行為,宗教則是恐懼心理驅(qū)使下的行為。道德和宗教的上述鴻溝似乎難以逾越,但馬注則試圖在理性認識與非理性信仰、自覺意識與不自覺的恐懼心理之間架起一座橋梁,把二者連接起來。一方面,他承認真主的獨一信仰地位;另一方面,他又反對“非灼見真知”的“眾唯亦唯,眾趨亦趨”[7]的做法,強調(diào):“學者,非謂學其字跡聲音足以悅?cè)酥?蓋謂尋其至理,可以徹始要終。”[13]他主張回族穆斯林學習伊斯蘭教教義和儒家經(jīng)典,以便形成自覺的宗教信仰。

道德是人們自律的行為規(guī)范和準則,宗教是人們受超自然力的虛幻觀念他律的行為準則。馬注試圖超越這種自律與他律的界限。一方面,他強調(diào)真主無時不在,無處不在,隨時隨地都在明察人們是在行善還是在作惡,凡“把天命圣行貼體相安,總是塵緣放下,步步天堂。雖衣食營運,真主命掌卷天仙皆書功課事中”;凡“雞之啄食,鼠之盜糧,今日禮拜,明日閑游,后日復行討白,將性命資本虛延浪費,總是塵緣羈絆,步步地獄。雖美言惑聽,真主命掌卷天仙皆書罪孽案中”。[9]另一方面,他又強調(diào)自我約束,自我檢點:“何必問天堂?檢點逐日行藏,便知身后下落;不須憂地禁,追悔昔時罪業(yè),自能完卻先天。善當行,而志在天堂,善非真善;惡當止,而心憂地獄,事屬勉強。”[9]他認為,圣人的功夫是從容地去做,賢人的功夫是順利地去做,常人的功夫是勉強地去做?；刈迥滤沽謶斪杂X地從勉強而順利,從順利而從容,也就是要從他律走向自律,逐漸培養(yǎng)起既接受他律又發(fā)揮自律的道德觀。

綜上所述,馬注在恪守和維護伊斯蘭教基本信仰的前提下,充分吸收了中國傳統(tǒng)思想文化尤其是儒家文化的養(yǎng)分,把伊斯蘭教倫理道德觀與儒家的綱常倫理學說巧妙地編織在一起,形成了具有中國特點的伊斯蘭教倫理道德體系。其宗教倫理思想“既區(qū)別于國外伊斯蘭教倫理思想,又對中國古代傳統(tǒng)倫理道德思想作了補充”。

參考文獻:　

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[7]清真指南:卷四,因教[Ｍ].

[8]清真指南:卷八,登宵說[Ｍ].

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[10]清真指南:卷六,問答[Ｍ].

[11]清真指南:卷八,教條[Ｍ].

[12]清真指南:卷二,客問[Ｍ].

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[14]朱熹.大學章句[Ｍ].

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[16]清真指南:卷九,認己[Ｍ].

[17]清真指南:卷三,性命[Ｍ].

[18]馬啟成,丁宏.中國伊斯蘭文化類型與民族特色[Ｍ].北京:中央民族大學出版社,1998