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　　關(guān)于豐富神秘的波斯文獻(xiàn)，還是在學(xué)蒙古史的時(shí)候，最初從翁獨(dú)健先生口中聽到的。也許因?yàn)樗粌H限于元史一隅，而是涉及了中國學(xué)術(shù)史滄桑變化的大事，以至我至今記得翁先生反復(fù)強(qiáng)調(diào)的神情。
　　
    清末洪鈞(1839-1893，同治七年?duì)钤?出使歐洲德俄奧荷四國，目瞪口呆地發(fā)現(xiàn)，洋人還不僅船堅(jiān)炮利而已，他們利用一種莫名的波斯國史記，在邊疆等一系列領(lǐng)域里高屋建瓴，居然顯得比中國碩儒讀書還多，學(xué)問還大。洪鈞意識(shí)到，使此等新學(xué)問和資料顯于斯世，即是他的使命所在。
　　
    當(dāng)然洪鈞不可能懂得波斯語。即便后來《元史譯文證補(bǔ)》付梓，作序者依然分不清阿拉伯文與波斯文，云“初至俄也，得拉施特書，隨行舌人，苦無能譯阿拉比文者，見之皆瞠目。”洪鈞的讀取發(fā)蒙，靠得只是二手的翻譯。他只能用耳朵聽，仗著一伙舌人通事，拗口勞神地一句句譯著霍沃爾特(Howorth)、多桑(C.D′Ohsson)的大部頭蒙古史。就這樣，波斯史料，就宛如夢(mèng)中影像般地進(jìn)入了中國的讀書人大腦。而那時(shí)，距離直接翻譯如Rashid al-Din Fadl Allah(拉施特哀丁《史集》)；若Ta′rikhi Jahan gushai(志費(fèi)尼《世界征服者史》)等波斯文歷史巨著，還不知道尚要再等多少年時(shí)光。
　　
    洪鈞是個(gè)勤勉學(xué)者?？恐D(zhuǎn)譯的資料，就在公使任上他已然攤開書本考證起來，歸國時(shí)已成《元史譯文證補(bǔ)》三十卷(其中十卷腹稿)。這部書投入北京學(xué)界以后，引起了驚雷一般的轟動(dòng)。頭一次，中國文人不僅對(duì)自己視野之蔽塞震驚，而且對(duì)一直自傲的煌煌漢學(xué)之基礎(chǔ)，也發(fā)生了動(dòng)搖。
　　
    這個(gè)故事藏著一個(gè)簡單的邏輯。蒙古的征服，既然在古代波斯的地域建立了著名的伊兒汗朝，當(dāng)然就會(huì)存在著該朝的史料。那是一種僻遠(yuǎn)的存在；它存在，無論你發(fā)現(xiàn)與否。更使學(xué)人們震動(dòng)的，是自己對(duì)那存在的——麻木的感覺。確實(shí)，在13-14世紀(jì)的蒙古人眼里，伊兒汗朝和元朝完全是平等的。
　　
    翁先生仔細(xì)地講，后來元史界怎樣分成兩種潮流。由于洪鈞揭破，又一次以為看見盡頭的人，更加貶低《元史》價(jià)值，主張重修元史。于是屠奇著《蒙兀兒史記》，柯紹編《新元史》?！缎略贰凡⒈灰恍┤伺c二十四史并列，是為所謂“二十五史”的來源。而元史界主流卻因“波斯刺激”，開始捉摸史料的局限與時(shí)代的局限，開始悟到——任誰重寫也不會(huì)獲得完美的元史；粗糙的《元史》，正因其原始的資料性而更珍貴。
　　
    從小處說，治蒙元史，或許證補(bǔ)正是方法。自宏觀處講，人們認(rèn)識(shí)到，洪鈞已經(jīng)開風(fēng)氣之先，學(xué)術(shù)的時(shí)代已經(jīng)變了。
　　
    何止元史，知識(shí)的世界性已經(jīng)棱角畢露。沒有誰敢笑話洪鈞的“聽譯”。直至翁先生時(shí)，呼喚聲還在重復(fù)：要懂語言！今后不僅要念西文譯本，更要直接攻讀波斯文原典，要攻下一切蒙古、突厥、阿拉伯各種文字的原始資料，?？被タ?，互證互補(bǔ)，以達(dá)到新的學(xué)術(shù)！
　　
    人們常對(duì)陳寅恪十三歲出國，十五歲公費(fèi)留學(xué)，游遍東西洋，懂一二十種外語的學(xué)歷艷羨不已。其實(shí)陳寅恪兄弟考取官費(fèi)、少年留學(xué)履歷的背景，是清末官方的識(shí)者，對(duì)語言劣勢(shì)和閉塞的憂慮。
　　
    他們甚至決心從兒童抓起，徹底解決語言問題。與陳寅恪同時(shí)出國的選派生，那一期便是一百二十名?！抖嗌Ｃ晒攀贰返让淖g者、史學(xué)家馮承鈞也是十二歲被端方批準(zhǔn)，與四十多名鄂籍同學(xué)一起被派留洋的。他先赴比利時(shí)上中學(xué)，接著就讀巴黎大學(xué)和法蘭西學(xué)院，一生志在溝通東西。他翻譯的法國漢學(xué)家伯希和(P-Pelliot)、沙畹(E-Chavannes)等人的邊疆論著，直至今日不可或缺。
　　
    “波斯”引起了一次大學(xué)習(xí)——而實(shí)際上，細(xì)心觀察則會(huì)感到：當(dāng)時(shí)的發(fā)憤，在不覺間悄悄有過一次置換。不知自何時(shí)起，追求的對(duì)象，卻漸漸變成了西方列強(qiáng)的語言。英法德俄日，從此膾炙人口，而并未見多少人攻讀波斯語。因?yàn)?，只要精熟列?qiáng)西文，便可從突厥到波斯，馳騁諸學(xué)如履平地。這個(gè)現(xiàn)象始自洪鈞，至今未見稍歇。
　　
    也許大中華的骨子里，從來就沒有多么尊重過波斯、蒙古、突厥、阿拉伯。從洪鈞以來，中國知識(shí)分子忙碌的，大體上只是一個(gè)介紹和追攆西方的過程。歐洲又一次被中國人研磨切磋。歐洲列強(qiáng)的思想、文化、方法論、世界觀，都被中國知識(shí)分子視為首要，刻苦攻讀，咀嚼再三。
　　
    時(shí)代的滄桑震動(dòng)，化解成了技術(shù)問題和外語問題。一度激起注意的波斯，和波斯象征的一種道路，又歸回到沉默。百年之后回顧，思想史的這場變動(dòng)如近代之開幕，它令人感慨不已。再回憶證補(bǔ)元史，那真是細(xì)枝碎節(jié)。天外雷鳴般的那聲時(shí)代的呼喚，已經(jīng)消失沉寂。
　　
    只是，如此姿態(tài)是一種弟子姿態(tài)，它阻擋了最獨(dú)立的思考。歐洲的東方學(xué)，在被學(xué)習(xí)的過程中錘煉得更加博大，也更富于優(yōu)越感。這一步宛如歷史的注定，它無論如何也得邁出。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　2

　　后來才知道，波斯的沖擊在文學(xué)領(lǐng)域也發(fā)生過。一如文學(xué)界的性格，這兒發(fā)生的事，當(dāng)然毫無元史界的拘謹(jǐn)，它隨意而富于渲染。
　　
    我猜，老讀書人更熟悉莪默·伽亞謨的譯名。在他們看來，這一西域怪杰，完全可以與整個(gè)的波斯文明相匹敵。確實(shí)，這位風(fēng)流詩人的絕妙“魯拜”，引得中國人譯者如蜂，興而不衰。除了近年譯自波斯文原著的張暉(1988)、張鴻年(1991)之外，從1912年起至1999年，以英譯為底本，染指翻譯歐瑪爾·海亞姆(Omar Khayyam)四行詩(rubai-yat，柔巴依，舊譯魯拜)的中國文人，計(jì)有胡適、郭沫若、聞一多、徐志摩、孫毓棠、吳劍嵐、趙宋慶、伍蠡甫、李意龍、潘家柏、黃克蓀、李霽野、黃杲昕、陳次震、孟祥森、虞爾昌、柏麗——恐怕這還是不完全統(tǒng)計(jì)。
　　
    重譯不厭的一個(gè)原因，是由于那個(gè)用著方便且大名鼎鼎的、費(fèi)茨吉拉德(Edward FitzGerald)英譯本。中國人的樂此不疲，也是因著歐洲人的嗜愛無止。多幾本舶來絕句算什么，莪默的歐洲譯本更多：它居然有32種英譯本、16種法譯本、12種德譯本、5種意大利譯本、4種俄譯本；還不算什么亞美尼亞文、丹麥文、瑞典文、土耳其文和阿拉伯、烏爾都文！
　　
    放肆的剖白，明快的哲理，鮮活的句子。不知它究竟是莪默的，還是費(fèi)茨吉拉德的。這些胡姬當(dāng)爐的妙歌，它挑逗了中國文人的渴望和趣味，教導(dǎo)了他們個(gè)性解放的極致。文人們出于驚喜，爭相一譯，寄托自由的悲愿。它不僅是一股清風(fēng)；對(duì)翻譯家們來說，它若是末日洪水才好，他們盼它幫忙，沖毀壓抑人性的舊中國于一個(gè)早晨——于是譯筆繽紛，華章比美。
　　
    而另一種可能，洞徹波斯以及天下學(xué)術(shù)大勢(shì)、獲得能與歐洲人分庭講禮的世界知識(shí)、進(jìn)而建立更科學(xué)的方法論與世界觀的可能——被失之交臂。
　　
    看來，歷史提供給中國知識(shí)分子的可能性，并沒有盼望的那么大。何止不通“波斯”象征的深重含意，即便對(duì)狹義的波斯他們也不求甚解。甚至他們不知“魯拜”之外尚有“花園”“果園”，不知莪默前后，還有哈菲茲和毛拉維。但沒有遺憾的必要，這都是時(shí)代的定然。只是，既然連胡適、郭沫若等人都不能參悟“波斯”的意味，那么，一種等待就還要繼續(xù)下去。
　　
    就譯文本身而言，他們翻譯的，已經(jīng)很難說還是原來那些柔巴依體的波斯詩歌。例如，最著名的胡適所譯那首涉及“創(chuàng)造世界”的：

　　要是天公換了卿和我
　　該把這糊涂世界一齊打破
　　再磨再煉再調(diào)和
　　依著你的安排
　　把世界重新造過

　　此譯被徐志摩以為不雅。徐以新潮詩人的自信，提出新譯如下：

　　愛啊！假如我能勾著這運(yùn)神謀反
　　一把抓住這整個(gè)兒塞塵的世界
　　我們還不趁機(jī)會(huì)把他完全搗爛
　　再按我們的心愿，改造他一個(gè)痛快

　　二人都不知道此詩未必是海亞姆手筆。他們更沒有意識(shí)到，這是一首涉及“天神”的“魯拜”，而且是一個(gè)關(guān)于造物主的題目。
　　
    他們不知道，對(duì)于波斯人來說，喚主、指主興嘆，即所謂呼天搶地固然不足為怪，但是取代主和自比造物主——即便對(duì)于彈杯縱酒、不守五功、對(duì)死板的清規(guī)教法恣情嘲笑的蘇菲詩人，也幾乎是不可能的——因?yàn)樵趦蓚€(gè)概念之間，有著一種最后的界限。遣詞造句之際，分寸決定一切。
　　
    顯然作者有過沉吟，有過挑剔選擇。神的概念與主的概念，畢竟太接近了。他用了一個(gè)祆教用語yazdan(天神)，而沒有與Huda(真主)一詞發(fā)生干系。深淺輕重，微妙僅在縫隙之間，如邊緣的舞蹈。
　　
    就中的滋味才是詩味深處，可惜譯者全然不知。胡徐譯中，諸如“愛啊、再磨再煉再調(diào)和、卿和我、你我的安排、還不趁機(jī)會(huì)、塞塵、謀反”，均為失真之筆。唱和固然愉悅，只是離譜太遠(yuǎn)。
　　
    言及胡適，或許該多說一句。他應(yīng)該即便對(duì)“莪默”，也具備文化嗅覺。但是他的譯文沒有顯示他提倡的科學(xué)性。也許就在這個(gè)標(biāo)志附近，他還失去了代表中國與歐洲大家并立的可能，這才是令人遺憾的事。
　　
    有人會(huì)說，這是詩集不是賬本?？墒侨藗兏袡?quán)問：我們究竟是在讀波斯的詩呢，還是在讀英國的詩？如果讀者不是為了消閑，而是企圖拓展眼界了解世界，他們讀到的是什么呢？僅僅是文化的誤解嗎？
　　
    我們總以為中華即東方，即東方之最。而波斯卻描述了一種別樣的東方。西方人說東方時(shí)用語繁繞，“近的，遠(yuǎn)的，最近的東方”。這是什么意思？究竟誰是東方？什么是東方？我們的概念亂了。但西方人，何止莪默的英譯者，幾乎在一切學(xué)術(shù)領(lǐng)域都能列出成排的響亮名字——他們沒有亂，他們出色地進(jìn)入了土耳其、阿拉伯、印度，進(jìn)入了波斯。他們進(jìn)入了一個(gè)個(gè)距離他們較近的東方；然后又以“較近東方”的知識(shí)，用實(shí)證的考釋，用精湛的翻譯，征服了中國——這個(gè)最遠(yuǎn)的東方，一如莪默之例。
　　
    應(yīng)該抄出這首曾使中國知識(shí)人那么躁鬧的小詩，讓人們拼音一讀，品味一下它的音韻。是的，哪怕只是聲音的韻調(diào)也好，它畢竟是原文。下面即是這首小詩，拉丁轉(zhuǎn)寫和漢譯均從簡示意。

　　Gar bar falakyam dast bodi qun yazdan
　　若能像亞茲丹神駕御天穹，
　　Bar daxitami man in falak ra ze miyan
　　我便把這層天，從中拿掉。
　　Wa zeno falaki gakyar qinan sahtami
　　并重新另造一個(gè)天空，
　　Kazade be kame del residi osan
　　使自由的心兒，快樂如愿。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　3

　　在史學(xué)和文學(xué)之后——面對(duì)著光彩照人的波斯文蘇菲(伊斯蘭神秘主義)詩歌，宗教的范疇終于不能回避了。
　　
    其實(shí)即便是面對(duì)文學(xué)或史學(xué)，同樣應(yīng)該強(qiáng)調(diào)去理解“文明的心情”。然而只是面對(duì)著波斯詩歌、而且面對(duì)蘇菲氣息濃厚的波斯詩歌時(shí)，愛好者才承認(rèn)：它們是文學(xué)的，它們也是伊斯蘭的。
　　
    它們既是簡潔的、自然的、情歌式的；又是雙關(guān)的、理念的、宗教式的。它們似是而非，亦此亦彼。它們簡練得無法再刪一字，曖昧得可做相反解釋。翻譯和讀書，在此都不僅是尋找詞匯的對(duì)應(yīng)。詩，在呼吁著讀者和譯者的修養(yǎng)或基礎(chǔ)。沒有新的字母表，人沒辦法翻弄天書。
　　
    這種基礎(chǔ)或修養(yǎng)，存在于伊斯蘭蘇菲派的思維和實(shí)踐規(guī)律——即脫勒蓋提(taliqa)的體系之中。除了學(xué)理之外，我特別想說，它在艱辛的歷史過程中，一直被穆斯林實(shí)踐著。
　　
    但是曖昧雙關(guān)的語言的本意，幾乎就等于宗教的機(jī)密。而且它也是人最寶貴的心靈。它不是問一問，“調(diào)查”一下就能解決的。話題在這兒嚴(yán)肅了。
　　
    一方是學(xué)術(shù)帶來的利益，是探聽和利用；一方是宗教的機(jī)密，是民眾在歧視和流血中守衛(wèi)的信仰?；蛘呃斫獠L(fēng)雨共濟(jì)，或者騙取并加入歧視——知識(shí)分子與民眾之間的一種新關(guān)系，將隨著如蘇菲研究一樣的、各種非歷史學(xué)科的發(fā)展，逐漸地變得醒目。
　　
    難怪穆斯林不信任莪默魯拜式的譯本。不用說，就教育而言，山野農(nóng)村的舊式經(jīng)堂教育，當(dāng)然無法攀比高等學(xué)府。但農(nóng)民卻可能懂得文學(xué)宗教兩不相悖的道理。他們還準(zhǔn)確地嗅到了詩歌中的蘇菲味兒。他們以另一種目的，也在一直攀援波斯阿拉伯語的梯子。崎嶇路上，這一攀登已經(jīng)非常漫長。
　　
    遠(yuǎn)在14世紀(jì)，元朝秘書監(jiān)的回回館著錄宗教用書目錄時(shí)，列有“額史爾”即詩篇一項(xiàng)(A'shir，阿拉伯語，詩)。清代伊斯蘭學(xué)者劉介廉的案頭經(jīng)書中，也有《魯把牙惕》(Rubai-yat)即《魯拜集》一種，只不過并非風(fēng)靡的那一本。在穆斯林的世界里，詩與經(jīng)不相悖，詩常常是經(jīng)典的注解。
　　
    所以自王靜齋前后，翻譯《Gulistan》(花園)的作業(yè)，在民間就一直沒有停止過。其實(shí)與我們這套叢書同時(shí)，還有兩種新的阿訇譯本問世(馬克林《古麗斯唐》，新疆版；楊萬寶《真境花園》，寧夏版)。據(jù)我所知，對(duì)巨著《瑪斯納維》(Masnawi)的民間翻譯，也在不止一所清真寺里進(jìn)行。
　　
    我選了一個(gè)典型的蘇菲詩的雙句(bayti)，著名的《瑪斯納維》(Masnawi)卷一的第1739(或1784)聯(lián)；分別向兩位阿訇(馬克林、楊萬寶)、一位外國蘇菲派研究者(岡田惠美子)、兩位中國波斯文學(xué)者(張鴻年、張暉)請(qǐng)教(限于篇幅下面僅引用其中三位譯文)。不用說，他們以前并無交流。
　　
    令人振奮的是，兩個(gè)生活在僻遠(yuǎn)鄉(xiāng)村的阿訇譯文，就基本含義的準(zhǔn)確而言，并不比學(xué)者遜色。蘇菲詩句的樸素特性，成全著受教育的條件限制的農(nóng)村人：因?yàn)椤置媾帕械脑~匯，是簡明而常見的。直譯于誰都不是太難的事，而其間的深意，又對(duì)誰都是同樣的謎。
　　
    這是一個(gè)深具意味的實(shí)驗(yàn)。也許真的就要開始了，在伊斯蘭神秘主義文學(xué)的領(lǐng)域里，農(nóng)民學(xué)者將與大學(xué)教授并肩同行。

　　上句：Dilbaran ra dil，asir-e bidilan
　　馬譯：“一切的被愛者，俘走了戀人的心，”
　　楊譯：“失魂喪魄，是因?yàn)閻蹜僬叩臒o心，”
　　岡譯：“被愛的人的心，是沉湎于愛的人的俘虜，”
　　下句，即：Jomle ma'xughan，xekar-e axghan
　　馬譯：“所有的戀人，都是情人的獵物。”
　　楊譯：“所有的被戀者，是戀人的獵物?！?
　　岡譯：“所有的被愛者，都是戀人的獵獲物?！?

　　在簡練至極的兩個(gè)短句里，“dil，心”及它衍生的一批語言的、宗教的近似詞(bi-dilan，無心的)、(dil-baran，掠奪心的，單數(shù)為dibar)，內(nèi)涵很難區(qū)分，尚未有更狹義的界定。解釋在類似的邊界模糊難辨，詩就難在這里。
　　
   譯家們都強(qiáng)調(diào)了難點(diǎn)，并提醒說——“主是惟一被愛戀的”(楊萬寶)，“被要的是主，愛著的是功修人”(馬克林)，“被愛者通常為女性，暗指主；愛戀者通常為男性，修道者”(岡田惠美子)。
　　
    在這個(gè)過程中，我們都漸漸明白：現(xiàn)在還不是追求完美譯文的時(shí)候。還需要一段時(shí)間和一些條件。等隱喻走向公開，等異端變得合理，等遭受歧視的思想，成為奪目的參考的時(shí)候——蘇菲的詩會(huì)顯得好懂。蘇菲的釋義，藏在蘇菲的世界里，如同生活中的詩。在活的蘇菲從內(nèi)部發(fā)言之前，脫離實(shí)踐的學(xué)院詮釋，僅僅是備注和猜想而已。
　　
    在新的時(shí)代，遲早會(huì)出現(xiàn)民眾的文明發(fā)言。這是潛在的暗涌，新起的風(fēng)潮。文明解說和代言資格的問題，民眾的文化權(quán)利的問題，也可能——就在這個(gè)對(duì)波斯語蘇菲詩歌的翻譯作業(yè)中，破土而出，登上大雅之堂，以新世紀(jì)的進(jìn)步的名義，成為未來學(xué)術(shù)的主題。
　　
    洞知的掌握，是準(zhǔn)確譯文的前提。在缺乏這種前提的時(shí)候，最好的翻譯，是直譯、硬譯，哪怕一詞一字地“對(duì)仗譯”。魯迅說，“寧信而不順”。他的意思是：信、達(dá)、雅談何容易，最根本的規(guī)矩是忠于原著。優(yōu)先的是原著的詞句蘊(yùn)含，而不是譯文的詞章習(xí)慣。許多句子和詞匯，必須新造或硬造，就像唐譯佛經(jīng)，元譯上諭。
　　
    我想，魯迅的翻譯觀，對(duì)這個(gè)時(shí)代的阿拉伯波斯文蘇菲詩歌的翻譯，簡直可做門規(guī)家訓(xùn)。是的，在境界升華、掌握降臨之前，譯筆文采的幾分長短，其實(shí)大可忽略不計(jì)。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　4

　　對(duì)維吾爾的文化參考，只能簡略提及了。不得不說，直至今天，我們還沒有條件，對(duì)比研究波斯寶藏的漢譯本與維吾爾語譯本的異同。
　　
    要備忘于此的，是一些基本的文化史觀點(diǎn)。因?yàn)楣铝⒆源蟮难芯?，就如同昔日的新編元史；最終，會(huì)因?yàn)楠M窄的視野，導(dǎo)致自己勞作的浪費(fèi)。
　　
    波斯阿拉伯的文明曾經(jīng)覆蓋過，并對(duì)維吾爾實(shí)現(xiàn)過文明的提升。從人的姓名，到衣食住行，到社會(huì)結(jié)構(gòu)及道德準(zhǔn)則。至于文學(xué)和詩，則從柔巴依等格式，到思維詩路，都濃重地罩著波斯阿拉伯的影子。包括嘲戲的風(fēng)格，包括海亞姆式的對(duì)教條的調(diào)皮口吻。至于dilbar，那是維吾爾女孩的常見的名字，它的普及，意味著維吾爾對(duì)波斯詩歌，早有某種普及的理解，依我看，維吾爾人把dilbar主要釋為“美人”，其精度要高出前述譯本。
　　
    直覺提醒我們，從大義的讀解到措辭的細(xì)微，參考維吾爾文化，無疑都將是一條捷徑。只是這個(gè)“東方”比波斯更近——因此也就離我們親愛的學(xué)問更遠(yuǎn)。其實(shí)，按照學(xué)問的基本規(guī)則，在沒有經(jīng)過維文譯本的對(duì)?；タ敝?，對(duì)波斯詩歌的研究不能稱做完全。
　　
    在維吾爾的綠洲上，我們追逐的波斯的實(shí)質(zhì)，不僅存在，而且活著，在生活中俯仰皆是。它被全面地移植于此，像一株株魔力的葡萄。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　5

　　有趣的是，自波斯的刺激發(fā)生以后，無論在史學(xué)界還是在文學(xué)領(lǐng)域，中國又都經(jīng)歷了一次類似的質(zhì)變過程。就途徑(文字)而言，這場認(rèn)知都繞行了經(jīng)由歐洲的路線；就后日的結(jié)果而言，也都發(fā)生了中介媒體的反客為主：一場對(duì)未知文明的探究，最終成了英文的舊課。
　　
    雖然自洪鈞以來，史學(xué)界熬盡燈油，用放大鏡在字里行間尋覓，但他們對(duì)波斯史籍的歷史觀點(diǎn)不屑一顧。一種潛意識(shí)不知何時(shí)植入了大腦——要的只是波斯腳注，無所謂什么穆斯林史學(xué)。一種潛臺(tái)詞是，只要讀懂西方大師的嚴(yán)謹(jǐn)譯文，考據(jù)癖好就可以滿足。難道，你還以為你能追上伯希和嗎？
　　
    文學(xué)方面更不勝例舉。正如近年愈是對(duì)拉丁美洲無知的人，愈對(duì)拉美文學(xué)爆炸津津樂道一樣——海亞姆雖引起了那般的文人騷動(dòng)，卻沒有影響他們對(duì)自己知識(shí)結(jié)構(gòu)的反省。反之，應(yīng)當(dāng)說，在對(duì)“莪默”的渲染中，已經(jīng)多少能辨出一絲對(duì)穆斯林方式的不敬。
　　
    學(xué)科的停滯，是對(duì)文明歧視的懲罰。其實(shí)，歐洲人正是因?yàn)槿琊囁瓶实匚樟说刂泻１税兜?、從波斯到印度的文化營養(yǎng)，才顯示出那樣的眼界和生氣。
　　
    在胡徐的軼事和譯文里，被更準(zhǔn)確地翻譯了的是他們自己。他們譯筆的價(jià)值也在于，在數(shù)行之間，活靈靈有一張那個(gè)時(shí)代的、知識(shí)分子的自畫像。
　　
    寫這篇札記的時(shí)候，正值湖南文藝出版社策劃出版波斯文庫。在我看來，這又是新的一次——繼洪鈞以來的，對(duì)我們擁有的知識(shí)體系的反省和摸索。可是我們已經(jīng)不敢輕易歡呼；百年的歷史教育說，看是簡單的求學(xué)，實(shí)踐起來，卻常有難以理解的波折和轉(zhuǎn)向。
　　
    我不禁憶起蒙古史的往事，憶起年輕時(shí)聽說的“波斯”。時(shí)過二十年了，我依然在細(xì)細(xì)品味——是的，它究竟意味著什么呢？波斯的禮物，它勞人心神又使人神往，像一個(gè)蘇菲的隱喻。
　　
    不管再反復(fù)幾次吧，直接面向各種文明的，面向各種價(jià)值的探求，已經(jīng)愈來愈認(rèn)真地邁開了步子。雖然我們不敢急于歡呼，但感觸是切膚的：歷史正在緩緩地進(jìn)步。