淺談中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)的形成特點(diǎn)

來(lái)源：時(shí)間：2013-09-18 點(diǎn)擊：我來(lái)說(shuō)兩句

研究中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)是研究中國(guó)伊斯蘭教思想發(fā)展的一個(gè)重要論題，是促進(jìn)中國(guó)伊斯蘭教本土化、民族化發(fā)展的重要途徑，也是清除某些人對(duì)中國(guó)是否存在伊斯蘭教哲學(xué)的誤解的有效手段。所以，有志于研究探討中國(guó)伊斯蘭教發(fā)展史的人們，都應(yīng)當(dāng)參與對(duì)中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)的研究。本文擬討論（一）中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)體系的基本含義及內(nèi)容概述；（二）中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)形成的特點(diǎn)。
一、中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)的基本體系及內(nèi)容概述
哲學(xué)是關(guān)于世界觀、認(rèn)識(shí)論、人生觀、價(jià)值觀、方法論的學(xué)說(shuō)。是人類理性對(duì)于宇宙和人生根本問題的反思和求索。是在具體各門科學(xué)知識(shí)的基礎(chǔ)上形成的。它反思的是事物最普遍、最根本性的問題。例如，宇宙本源、人生的目的及意義、認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)、人與神的關(guān)系等問題。
伊斯蘭教哲學(xué)是利用一般哲學(xué)的概念或范疇，對(duì)《古蘭經(jīng)》和圣訓(xùn)所作的考察和探究。伊斯蘭教哲學(xué)的根本特點(diǎn)是理性和信仰的結(jié)合。它用理性的思維方式推導(dǎo)認(rèn)知真主的獨(dú)一性和真主創(chuàng)造萬(wàn)物這一根本信仰，借理性主義的方法解決真主的存在、人生的信仰、人生的價(jià)值和意義等問題。
中國(guó)穆斯林學(xué)者，在《古蘭經(jīng)》及圣訓(xùn)有關(guān)宇宙是可知的思想啟示下，努力用儒家思想、語(yǔ)言去系統(tǒng)地研究、整理伊斯蘭教教義。深化阿拉伯宗教哲學(xué)研究、吸收，使之理論化、哲學(xué)化，從而使它更趨具體、系統(tǒng)，形成了以本體論為核心，包括世界觀、認(rèn)識(shí)論、方法論等為內(nèi)容的一整套中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)體系。中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)思想基本內(nèi)容：包括形而上學(xué)的本體論即真主獨(dú)一存在論（真一說(shuō)）、創(chuàng)造唯一的宇宙觀、萬(wàn)物可知與二元并存的認(rèn)識(shí)論、兩世并存的人生觀（復(fù)歸說(shuō)）、真主即真理的絕對(duì)真理觀以及敬主、忠君、孝親的倫理道德觀等等。其具體內(nèi)容許多學(xué)者已詳細(xì)論述，此處不再探討。

二、中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)形成的特點(diǎn)
在中國(guó)內(nèi)地，從唐代迄止當(dāng)代，十四個(gè)世紀(jì)之間，伊斯蘭教在中國(guó)從“教義不明、教名未定、不見典籍及漢文譯著”，逐步發(fā)展到“以儒詮經(jīng)”、“融儒拓伊”，進(jìn)而達(dá)到中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)體系的完善。逐步實(shí)現(xiàn)了中國(guó)伊斯蘭教的本土化、民族化的進(jìn)程。其中以王岱輿、劉智等一代代的中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)家功不可沒。在這個(gè)過程中，可發(fā)現(xiàn)中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)體系的形成具有長(zhǎng)期性、間斷性、辨異性、融合性、共進(jìn)性等特點(diǎn)，下面一一簡(jiǎn)析之。
（一）長(zhǎng)期性
伊斯蘭教自唐代永徽二年（651年）傳入中國(guó)一直被認(rèn)為是個(gè)“僑民的宗教，或外來(lái)民族的宗教”。正如民國(guó)早期回族學(xué)者傅統(tǒng)先先生在《中國(guó)回教史》中言及的：“回教自唐傳入中國(guó)，僅恃習(xí)俗渲染，口頭上之授受，血統(tǒng)上之遺傳，阿拉伯文之講解，以為傳授之工具，故宋元之時(shí)，猶無(wú)以中國(guó)文字解說(shuō)回教教義與禮節(jié)者，至明末始有王岱輿著《正教真詮》等書，張時(shí)中著《歸真總義》等書，但亦鳳毛麟角，絕無(wú)僅有之事。”金吉堂先生在《中國(guó)回教史研究》中，也提及“中國(guó)學(xué)術(shù)，四千年來(lái)，至有清而稱極盛，同時(shí)中國(guó)回教之宗教人才，亦蔚起于清代前半葉”。從上述可以看出，自伊斯蘭教傳入中國(guó)至中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)發(fā)端的明末，時(shí)間經(jīng)過了七百余年的空白，即使從陳垣先生在《宋人理學(xué)由回教蛻化而出》一文中，所考證的：“伊斯蘭教人之性理學(xué)已甚高超”，“伊斯蘭教哲學(xué)思想也己傳來(lái)中國(guó)”的北宋時(shí)代算起，至明末也有五百余年的漫長(zhǎng)歲月。這段時(shí)間，無(wú)論從穆圣興創(chuàng)伊斯蘭教算，抑或與中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史比都是漫長(zhǎng)的。而從王岱輿開始的中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)，經(jīng)歷了發(fā)生、發(fā)展、成形、完善，時(shí)間又過去三個(gè)世紀(jì)，更證明中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)形成的長(zhǎng)期性。之所以如此，是與伊斯蘭教在中國(guó)的本土化、民族化的漫長(zhǎng)歷程分不開的。正如金宜久先生在《伊斯蘭教在中國(guó)的地方化和民族化》一文中，所說(shuō)：“今日人們所見所聞的中國(guó)伊斯蘭教，實(shí)際上乃是在中國(guó)大地上完成了地方化和民族化的伊斯蘭教”伊斯蘭教自傳入中國(guó)便與中國(guó)的傳統(tǒng)文化相互滲透、相互影響。吸收和融合了固有文化和傳統(tǒng)，并使其本身不斷發(fā)生異化；同時(shí)，在異化和發(fā)展的過程中，伊斯蘭教始終保持其宗教信仰的本質(zhì)內(nèi)核。中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)是伴隨著其本土化和民族化的進(jìn)程形成的，這是個(gè)由量變到質(zhì)變的轉(zhuǎn)化過程。這個(gè)過程經(jīng)歷了幾個(gè)世紀(jì)的漫長(zhǎng)歲月。這便是中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)形成的第一個(gè)特點(diǎn)。
（二）間斷性
中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)發(fā)展的間斷性是其第二個(gè)特點(diǎn)。中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)發(fā)端于明末，至形成完善的體系已是清朝后期，歷時(shí)二百余年，期間產(chǎn)生了兩個(gè)學(xué)術(shù)高潮。正如白壽彝先生在《中國(guó)回教小史》中，所論及的：“漢文譯述的發(fā)表，始于明末。真正能自成體系、立論正確的譯述，從王岱輿開始。張中、伍遵契、馬注、劉智都是重要的譯述者。”“劉智死后，好久沒有宗教著作家出來(lái)。一直到同治年間才有馬德新的大量譯述出世。”白先生將此分為兩個(gè)階段，第一個(gè)階段王岱輿至劉智，主要活動(dòng)在以金陵為中心的江浙區(qū)域。他們研究的內(nèi)容，或?qū)Ｗg一經(jīng)，或?qū)Ｊ鲆焕碚摰捏w系，其興趣幾全限與宗教哲學(xué)和宗教典籍。如王岱輿（1580-1660年）的《正教真詮》、《清真大學(xué)》、張中（約1581-1670年）的《歸真總義》、《四篇要道》、伍遵契（1598-1698年）的《歸真要道》、馬注的《清真指南》、劉智的《天方性理》、《天方典禮》等。而明代嘉靖七年（1528年）山東濟(jì)南清真南大寺教長(zhǎng)陳思所著碑石《來(lái)復(fù)銘》應(yīng)該算中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)的雛形之一。第二個(gè)階段，主要活動(dòng)在云南一帶，所涉及的內(nèi)容，已由宗教哲學(xué)擴(kuò)及到天文、歷法、地理和《古蘭經(jīng)》翻譯等范圍。這二個(gè)回族知識(shí)分子群體之間相隔二百余年的空白。進(jìn)入20世紀(jì)上半葉，因了社會(huì)主流思潮的變化，中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)更是無(wú)人研究。即便極個(gè)別學(xué)者，如傅統(tǒng)先、金吉堂有所涉獵，也無(wú)人響應(yīng)。一直到四五十年代方才出現(xiàn)了達(dá)浦生大阿訇的《伊斯蘭六書》、陳克禮阿訇的《從穆罕默德看伊斯蘭教》等少數(shù)中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)研究專著。只有到了新時(shí)期，黨的民族宗教政策的開放才催生了一大批中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)研究之果。如金宜久馮今源先生為代表的一批學(xué)者的研究成果。由此可看出，中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)發(fā)展的幾百年，是起伏間斷曲折前進(jìn)的。期間的間斷多則三百余年、少則一個(gè)世紀(jì)。為何會(huì)出現(xiàn)此種現(xiàn)象呢？究其原因，不外三點(diǎn)：社會(huì)因素、認(rèn)識(shí)因素和學(xué)養(yǎng)上的原因。
清朝統(tǒng)治的二百余年，由于對(duì)中國(guó)伊斯蘭教實(shí)行的政策不一致，故使中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)發(fā)展不平衡。前期（康乾時(shí)代）實(shí)行“齊其政而不易其俗”、“以回治回”在要求穆斯林服從其統(tǒng)治及遵守其法律制度的前提下，給予了適當(dāng)尊重的寬容政策。使中國(guó)伊斯蘭教在中國(guó)的發(fā)展得以繼續(xù)進(jìn)行，并呈現(xiàn)出了新的特點(diǎn)。同時(shí)也為當(dāng)時(shí)的中國(guó)伊斯蘭教學(xué)者的學(xué)術(shù)研究，提供了充分的陽(yáng)光和水分。從而使中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)雨后春筍般生長(zhǎng)起來(lái)。王岱輿、劉智等人的著作，便是此時(shí)形成的。中后期，隨著民族矛盾的激化，清廷改變了對(duì)待伊斯蘭教的政策。玩弄起“護(hù)漢抑回”、“以漢治回”的手腕，進(jìn)一步加深回漢矛盾。至道咸年間便引發(fā)了陜甘、云南等地的回民起義。起義失敗后，清廷加強(qiáng)對(duì)中國(guó)伊斯蘭教的控制，由于外部環(huán)境的日趨惡化，中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)的發(fā)展日漸衰落，中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)的形成大大地滯后，出現(xiàn)了近百年的間斷。
20世紀(jì)上半葉，由于文化運(yùn)動(dòng)高漲，西潮東漸，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的研究有所弱化。從而，也影響了中國(guó)伊斯蘭教文化的發(fā)展，尤其是中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)研究涉足者極少。中華人民共和國(guó)成立后，雖然，民族宗教政策有所改善；但是，因意識(shí)形態(tài)主流，不傾向宗教哲學(xué)研究，故中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)研究滯后的步伐仍然沉重、研究成果極少的現(xiàn)象仍然沒有改變。直到中共十一屆三中全會(huì)以后，黨的民族宗教政策作出重大改善，學(xué)術(shù)風(fēng)氣改觀，民族學(xué)、宗教學(xué)逐漸形成。同時(shí)，也帶動(dòng)中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)研究的前進(jìn)。一大批中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)研究成果相繼出現(xiàn)，成為中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)體系完善的又一個(gè)高峰。
中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)體系形成過程的間斷性其認(rèn)識(shí)因素，與社會(huì)因素是相輔相成的。從中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)體系初步形成時(shí)看，時(shí)間正處于明末清初，由于清朝前期對(duì)待伊斯蘭教的政策較為寬松，為適應(yīng)穆斯林社會(huì)內(nèi)部的發(fā)展需求而出現(xiàn)的“以儒釋經(jīng)”和經(jīng)堂教育活動(dòng)，進(jìn)一步增強(qiáng)和鞏固了穆斯林的民族意識(shí)，也帶動(dòng)了伊斯蘭教內(nèi)外對(duì)伊斯蘭教教義、教法認(rèn)知的新要求，從而為中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)研究增進(jìn)了推動(dòng)力。就其社會(huì)意義看，這是中國(guó)穆斯林為在中國(guó)本土求生存和發(fā)展的一次社會(huì)適應(yīng)運(yùn)動(dòng)。這時(shí)出現(xiàn)中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)研究高潮是順理成章的。
但是清朝298年的統(tǒng)治實(shí)行的民族宗教政策并非不變，其中后期執(zhí)行的對(duì)伊斯蘭教歧視、逼迫、分裂等手段，激發(fā)了西北、云南等地回民起義。遭到鎮(zhèn)壓后的穆斯林社會(huì)，更是危機(jī)重重，伊斯蘭教信仰式微，甚至有些拋棄伊斯蘭教信仰，改換民族。對(duì)伊斯蘭教哲學(xué)的探討便走向低谷，出現(xiàn)斷代近百年。
中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)體系形成的間斷性其學(xué)養(yǎng)因素，也是與社會(huì)因素、認(rèn)識(shí)因素相通的。我們知道，一門學(xué)科的發(fā)展與屆時(shí)社會(huì)的學(xué)術(shù)水平有關(guān)，哲學(xué)也不例外。中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)形成的初期，伊斯蘭教內(nèi)外對(duì)其經(jīng)典、圣訓(xùn)幾無(wú)了解。正如趙燦在《經(jīng)學(xué)系傳譜》中說(shuō)的：“初，吾教自唐迄明，雖有經(jīng)籍傳入茲土，而其理藝難傳，旨義難悉，故世代無(wú)一二精通教理之掌牧，以致多人淪落迷途，漫漫長(zhǎng)夜而甘醉夢(mèng)鄉(xiāng)之不覺也。”當(dāng)時(shí)的阿訇、經(jīng)師對(duì)《古蘭經(jīng)》雖能誦讀，但多不解其義。馬注在《清真指南》中記載的兩例便可窺一斑。書中寫到：“康熙十八年（公元1679年）己未，皇上獵狩于蠡城，登清真閣見架置天經(jīng)，徘徊不忍去，詔寺人能講經(jīng)者來(lái)，蠡人無(wú)應(yīng)詔者。二十一年秋，西域國(guó)臣以天經(jīng)進(jìn)，上諭禮部傳京師內(nèi)外詔能講者來(lái)，皇上登景山以待。時(shí)日將晡，次日欲幸五臺(tái)，及詔至，乃教領(lǐng)之能誦而不能講者。侍臣復(fù)旨，上曰：‘今朕亦忙促，令彼暫回，以率伊眾，俟游五臺(tái)回，宣能講者，勿失朕望。”這段記載，一方面說(shuō)明康熙皇帝對(duì)伊斯蘭教的關(guān)心，并想了解伊斯蘭教經(jīng)典《古蘭經(jīng)》的迫切心情；另一方面也看出，當(dāng)時(shí)伊斯蘭教內(nèi)人士學(xué)養(yǎng)匱乏，有真才實(shí)學(xué)者太少。在這種背景下，中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)的發(fā)展出現(xiàn)斷代是不奇怪的。

（三）辯異性
辯異性是中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)體系形成過程中的第三個(gè)特點(diǎn)。所謂“辯異”，主要是以論辯的形式進(jìn)行的。在論辯過程中，它一方面表述伊斯蘭教的正統(tǒng)思想，另一方面又在批駁伊斯蘭教內(nèi)外的無(wú)知、“邪說(shuō)”，具有闡釋與批駁的雙重性。
中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)體系形成過程本身便是一個(gè)矛盾斗爭(zhēng)的過程。從其本身看：在形成中，不同宗教之間或同一宗教中，既有宗教之爭(zhēng)又有教派、學(xué)派之爭(zhēng)；從外部環(huán)境看，伊斯蘭教還有與中國(guó)其他民族、尤其漢族傳統(tǒng)文化（儒、釋、道）之間的矛盾沖突。為頑強(qiáng)堅(jiān)持中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)體系的發(fā)展，他們不可避免地會(huì)用伊斯蘭教教義、教法與非伊斯蘭教的思想進(jìn)行比較，予以“辯異”。這種“辯異”，從對(duì)象上看，有兩類人。其一是與教外的儒釋道（也含猶太教、基督教等西方宗教）思想、觀點(diǎn)進(jìn)行交流、交鋒和論辯；其二，又要為維護(hù)伊斯蘭教正統(tǒng)信仰而駁斥教內(nèi)種種“異端”的思想。這在王岱輿的《正教真詮》、《希真正答》，劉智的《天方至圣實(shí)錄》，馬注的《清真指南》等著作中都有充分反映，其中尤以《希真問正答》最為突出。
從形式內(nèi)容上看：是從能否使用漢語(yǔ)文字著譯和能否正確吸收中國(guó)傳統(tǒng)文化(儒釋道)思想兩方面展開論辯。
首先看形式上的辯異。中國(guó)伊斯蘭教史上，一度有人把漢語(yǔ)說(shuō)成是“哈他”文字。（“哈他”的意思即是差錯(cuò)或錯(cuò)誤。）反對(duì)用漢語(yǔ)言祈禱、譯經(jīng)、宣講經(jīng)訓(xùn)，特別反對(duì)用漢語(yǔ)文字從事《古蘭經(jīng)》翻譯及伊斯蘭教教義、教法的研究、著述。并把教內(nèi)應(yīng)用漢語(yǔ)文字視為大逆不道、違背信仰。有人認(rèn)為，“凡以一句”哈他“文字，雜于清真，真主之慈即止，而罰且隨之。”王岱輿在《希真正答》中駁之：“所謂‘哈他’者乃其教道非其文字也。”他從語(yǔ)言是溝通的工具，就語(yǔ)言而言無(wú)所謂差錯(cuò)問題，只是用得是否得當(dāng)。針對(duì)“哈他”的說(shuō)法，從字異理同、字同道殊、準(zhǔn)多國(guó)語(yǔ)言頌主、阿拉伯人也有迷戀俗世者等多方面，對(duì)那些反對(duì)使用漢語(yǔ)的教內(nèi)人士的主張作了批駁、辯異。張中在《歸真總義》、馬注在《清真指南》中，也有類似論辯。劉智在《天方典禮》中，更進(jìn)一步提出：“經(jīng)文漢文原相吻合。奈學(xué)者講經(jīng)訓(xùn)字，多用俚語(yǔ)，未免支離，有失經(jīng)旨。愚不憚煩，每訓(xùn)文解字，必摹時(shí)推敲，使兩義相合，然后下筆，覽者勿謂愚反經(jīng)異俗，是反俗合經(jīng)耳。”這些革新認(rèn)識(shí)，大膽作法，敢于反舊俗的品格，為中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)體系的形成起了催化作用。
其次從內(nèi)容上看：王岱輿的《正教真詮*易真》便是針對(duì)當(dāng)時(shí)伊斯蘭教內(nèi)外而發(fā)的論辯文章，開篇就批駁了漢文伊斯蘭著述、譯作的三種傾向。一是“外托正教之名，而內(nèi)演空玄之理，以訛易正，涇渭不分，合同異隨人之所欲，統(tǒng)眾理諸教為一家。”二是“或有粗知漢學(xué)而精習(xí)經(jīng)旨者，間亦著書于世，無(wú)非膚語(yǔ)淺言，不過修身而已；或有兩不相通，惟以道聽途說(shuō)妄自繤而成編者”，三是“精于文翰而鮮知經(jīng)義者，縱然資性明達(dá)，惜乎未經(jīng)正指，遂以異端之學(xué)攪亂清真，雖然似是而非，但其巧媚能奪人心態(tài)，此清真之最惡，正人之深忌者”。在介紹了三類應(yīng)予反對(duì)的漢文伊斯蘭教著述后，他又具體地逐一批駁。王岱輿鮮明地將辯異的矛頭，對(duì)準(zhǔn)伊斯蘭教內(nèi)那些“曲解”“誤解”伊斯蘭教教義、教法者。在《正教真詮》的“昧真”、“似真”“性命”等篇內(nèi)，他又批駁了佛教及理學(xué)的某些觀點(diǎn)，在“迥異”篇還歸納了伊斯蘭教不同于其他學(xué)說(shuō)的七個(gè)方面?！断Ｕ嬲稹肥峭踽份浝先怂季S方式的反映以及與教外人士開展學(xué)術(shù)論辯、交流的記錄。當(dāng)時(shí)不少教外人士對(duì)伊斯蘭教持懷疑態(tài)度。所提問題尖銳凌厲，有“飆風(fēng)震海之威，有疾雷破山之勢(shì)，老人答之以正覺，或應(yīng)之以機(jī)權(quán)。”在論辯中老人以其“學(xué)通四教”的淵博知識(shí)、明潔的思辨、精辟的說(shuō)理，終于使對(duì)方消除迷惑、心悅誠(chéng)服。

（四）融合性
融合性是中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)體系形成的最基本、最重要的特點(diǎn)。眾所周知中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)體系是伴隨著中國(guó)伊斯蘭教本土化和民族化的完成而完善的。
雖然自元明以來(lái)，出現(xiàn)了賽典赤。瞻思丁、瞻思、海瑞、李贄等回族思想家、哲學(xué)家，但是他們屬于世俗哲學(xué)，而非伊斯蘭教宗教哲學(xué)。直到明末清初才萌發(fā)和產(chǎn)生了中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)。這是由王岱輿、馬注、劉智、馬德新等一批漢學(xué)家進(jìn)行的漢文譯著伊斯蘭教經(jīng)訓(xùn)活動(dòng)所帶動(dòng)的。正如白壽彝先生在《跋詹應(yīng)鵬<群書匯輯釋疑跋>》中寫得：“自明清之際開始，東南穆斯林學(xué)者的漢文論著，如王岱輿、劉智等，多以理學(xué)解釋教義。這一方面是由于這些學(xué)者受了理學(xué)的影響，另一方面也是想用這種方法以利于教義的宣傳而便于某些人的接受。”因?yàn)楫?dāng)時(shí)大多數(shù)穆斯林對(duì)《古蘭經(jīng)》、圣訓(xùn)原文的了解甚微，如前文談到的，他們并不真正通曉阿拉伯文和波斯文，甚至有些教長(zhǎng)、阿訇也只會(huì)誦經(jīng)，而不能講解。故用漢文介紹伊斯蘭教的教義、教理、禮儀和禁戒，在當(dāng)時(shí)特別有必要。為便于普通穆斯林理解，他們?cè)谧g著時(shí)，使用了中國(guó)傳統(tǒng)文化，尤其是儒家的術(shù)語(yǔ)、概念闡述伊斯蘭教哲學(xué)思想，這樣儒家思想慢慢便融入其中，使得漢文伊斯蘭譯著具有了明顯的宋明理學(xué)的痕跡。例如在關(guān)于本體論一“真一說(shuō)”中，王岱輿、劉智等人將“認(rèn)主獨(dú)一”的思想與宋明理學(xué)的“太極說(shuō)”相結(jié)合，用“真一”的概念來(lái)強(qiáng)調(diào)真主安拉作為世界本源的突出地位。王岱輿在《正教真詮》、《清真大學(xué)》提出用“真一”、“數(shù)一”、“體一”的運(yùn)化過程來(lái)闡述真主創(chuàng)造萬(wàn)物，主宰宇宙、人類復(fù)歸真主的思想與宋周頤敦“太極圖說(shuō)”中，“無(wú)極”、“太極”、“人極”、“陰陽(yáng)五行”便有承襲的關(guān)系。劉智在《天方典禮·原教篇》就說(shuō)：“真宰無(wú)形，而顯有太極，太極判而陰陽(yáng)分，陰陽(yáng)分而天地成，天地成而萬(wàn)物生，天地萬(wàn)物備，而真宰之妙，用貫徹于其中”。
中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)家在中國(guó)傳統(tǒng)文化巨大影響下，用“真一”的概念來(lái)論證伊斯蘭教的哲學(xué)思想，構(gòu)建起自己的哲學(xué)體系。再如在世界觀，即物質(zhì)與精神的關(guān)系上，他們從“真一”概念出發(fā)提出從物質(zhì)到精神的一切皆為“真一”所派生。馬注在《清真指南獨(dú)一》中說(shuō)：“太極未萌、陰陽(yáng)為肇。涵萬(wàn)象于先天，具眾理于元始。無(wú)動(dòng)無(wú)靜，至渺至冥。色象不能喻其妙，萬(wàn)物不能配其尊。”、“垂造天地，長(zhǎng)育精靈”，在這里，把真主至高無(wú)上，既創(chuàng)造物質(zhì)，又創(chuàng)造精神中的獨(dú)一作用充分表達(dá)出來(lái)，而這句話也融合著宋明理學(xué)的“太極說(shuō)”。其他如在人生觀一“復(fù)歸論”、“兩世說(shuō)”；倫理道德觀等思想中也融入了中國(guó)傳統(tǒng)文化的思想。如劉智在《天方典禮·五典篇》說(shuō)：“五典者，乃君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之常經(jīng)，為天理當(dāng)然之則，一定不移之禮也。”他進(jìn)一步說(shuō)：“君盡其為父”之道“以仁”，“臣盡其為臣”之道“以忠”，“父盡其為父”之道“以慈”，“子盡其為子”之道“以孝”，“夫盡其為夫”之道“以愛”，“婦盡其為婦”之道“以敬”，“兄弟盡其為兄弟”之道“以協(xié)義”，“朋友盡其為朋友”之道“以忠信”，這實(shí)際上與儒家的“三綱五常”的內(nèi)容相仿，是融合中國(guó)傳統(tǒng)的“忠、孝、節(jié)、義”，“孝悌”等思想內(nèi)容的。
另外，他們還將伊斯蘭教國(guó)家敬主的“一元忠誠(chéng)”論轉(zhuǎn)化為“真忠正道”的“二元忠誠(chéng)”論。這也是為適應(yīng)中國(guó)當(dāng)時(shí)社會(huì)的。隨后又發(fā)展為“敬主、忠君、孝親”的“三元忠誠(chéng)”論。王岱輿在《正教真詮·聽命》中說(shuō)“人但順主、贊主、拜主、感主恩，而不能忠君、贊圣、孝親、濟(jì)人者，則事亦不為功；而不能順主、贊主、拜主、感主恩，前事仍為佐道。”他把“敬主、忠君、孝親”三者緊密地結(jié)合起來(lái)，實(shí)現(xiàn)了伊斯蘭教哲學(xué)思想在中國(guó)的提升。
中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)體系形成中，融合性的另一方面便是吸收了阿拉伯伊斯蘭教哲學(xué)中神秘主義（蘇非主義）的某些思想、觀點(diǎn)。蘇非主義作為一種外來(lái)的神秘主義思想，是為各大宗教所共有的。盡管它在不同宗教那里的形式各異，但它們有一個(gè)共同點(diǎn)，即主張人可以通過個(gè)人的神秘經(jīng)驗(yàn)與神靈直接溝通、交流，以至可達(dá)到人神合一的境界，從而獲得終極真理。早在很久以前伊斯蘭教神秘主義便在新疆及西北各地一些穆斯林中傳播，產(chǎn)生了影響。至明末胡登州創(chuàng)辦經(jīng)堂教育便采用少量蘇非主義著作作為讀本。到王岱輿、劉智等回族學(xué)者活動(dòng)期間，蘇非主義在中國(guó)穆斯林中已有相當(dāng)影響，這使中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)體系在形成過程中深入的著作中，都有明顯的蘇非主義痕跡。王岱輿在《正教真詮》中說(shuō)：“大學(xué)者，歸真也；中學(xué)者，明心也：常學(xué)者，修身也。歸真可以認(rèn)主，明心可以見性，修身可以治國(guó)。”王岱輿的“三一說(shuō)”（真一、數(shù)一、體一）的核心，真一“乃造化萬(wàn)物之真主”，數(shù)一真主的顯現(xiàn)，“乃天地萬(wàn)物之原始”，“為有始之原宗”，體一即體認(rèn)之一。《清真大學(xué)》也說(shuō)：“以當(dāng)體之一，方可以證數(shù)本之一，然后以此數(shù)一，始可證單另之一。”這句話實(shí)際上就是蘇非主義以個(gè)人體驗(yàn)為內(nèi)容的修持道路的終極目的。再如，張中的《歸真總義》更是以他的印度導(dǎo)師阿世格的講課筆記整理而成的。阿世格是入華傳教的著名蘇非。在《歸真總義》中提及多種當(dāng)時(shí)在中國(guó)流傳的蘇非著作。
劉智是中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)的集大成者。他的重要譯述如《天方性理》《天方典禮》、《天方至圣實(shí)錄》等書中，處處閃爍著蘇非主義的思想之光。他在《天方性理》“例言”中說(shuō)：《天方性理》本經(jīng)乃“集諸經(jīng)而成一經(jīng)也。其文見六大部經(jīng)中”。這里說(shuō)的“六大部經(jīng)”都是蘇非主義著作。它們是《勒瓦一合》（《昭微經(jīng)》）、《米爾索德》（《道行推原經(jīng)》）、《默瓦吉福》（《格致全經(jīng)》）、《默格索德》（《研真經(jīng)》）、《額史爾》（《費(fèi)隱經(jīng)》）、《額合克目克瓦乞卜》（《天經(jīng)情性》）。由上可見《天方性理》是一部受到蘇非主義影響極深的著作。其中《勒瓦一合》、《額史爾》等是波斯蘇非主義詩(shī)人加米的著作。加米是蘇非主義照明學(xué)派的重要代表人物。劉智哲學(xué)思想重要內(nèi)容之一的“光”論，從理論基礎(chǔ)到思想闡發(fā)及論據(jù)分析都滲透著照明學(xué)派思想的影響。他關(guān)于先天后天、理世象世造化的全過程，作為一種思想模式，便是中世紀(jì)突厥哲學(xué)家法拉比“流溢說(shuō)”的演繹。在《天方至圣實(shí)錄》中，論述至圣穆罕默德有關(guān)“四統(tǒng)流源”問題時(shí)，同樣反映出他受的蘇非主義影響。反映劉智“神秘觀”的《五更月》，通過月亮五更十五個(gè)時(shí)段中虧盈圓缺的種種變化，用詩(shī)賦比興筆法，形象地說(shuō)明了從“參悟真宰”到“復(fù)命歸真”的道乘修煉過程的各種心理狀態(tài)。
另外，清代同治年間，云南回族學(xué)者馬德新（馬復(fù)初）的《大化總歸》、《道行究竟》、《四典要會(huì)》《性命宗旨》等書中，也充滿著蘇非主義的思想、觀點(diǎn)。
在中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)體系的形成過程中，蘇非主義通過漢文著譯作為性理之學(xué)得到傳播，深深地融入了中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)體系之中。

（五）共進(jìn)性
中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)體系形成過程中的共進(jìn)性是縱向性的，隨著時(shí)間推移而演變的特點(diǎn)。與時(shí)共進(jìn)、推陳出新是所有新生事物的共同特點(diǎn)。中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)體系從萌發(fā)便不是固步自封、僵化的系統(tǒng)。它是中國(guó)社會(huì)發(fā)展，中國(guó)伊斯蘭教本土化和民族化的伴生物。由于這種特性，使他成為常新的、進(jìn)步的哲學(xué)體系。
元明時(shí)代曾出現(xiàn)了一批回族思想家、哲學(xué)家，如賽典赤·瞻思丁、瞻思、札馬魯丁、海瑞、李贄等人。他們?cè)谌A化過程中，創(chuàng)建起各種以儒學(xué)為基礎(chǔ)的世俗哲學(xué)。如賽典赤·瞻思丁的“因俗利導(dǎo)，托以威惠”的政治觀，瞻思“厥疑”、“思問”的懷疑精神，札馬魯丁的自然哲學(xué)思想，海瑞的心學(xué)思想及李贄的主觀唯心主義哲學(xué)。這些思想在當(dāng)時(shí)社會(huì)引起了不同反響。
隨著社會(huì)的前進(jìn)，至明末為適應(yīng)中國(guó)穆斯林社會(huì)的需要，為伊斯蘭教在中國(guó)內(nèi)地完成本土化、地方化以及在通行漢語(yǔ)的地區(qū)諸民族中完成其民族化的迫切要求，在江南地區(qū)出現(xiàn)了以王岱輿、張中、伍遵契、馬注為代表一批“儒伊兼通”“四教博通”的回族學(xué)者。他們?cè)谝詽h文譯述經(jīng)訓(xùn)的實(shí)踐活動(dòng)中，推動(dòng)了中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)的萌發(fā)。使伊斯蘭教自永徽二年傳入中國(guó)后千余年開始有了自己的宗教哲學(xué)。相對(duì)于海瑞、李贄等人的哲學(xué)思想而言，它是一次質(zhì)的飛躍。這次飛躍使信仰與理性開始結(jié)合，使中國(guó)伊斯蘭教知識(shí)分子群體從體認(rèn)階段向知認(rèn)階段邁進(jìn)了一步。這不能不說(shuō)中國(guó)伊斯蘭教漢學(xué)派的形成所產(chǎn)生的作用是巨大的，歷史功績(jī)是不可忽視的。漢學(xué)派的誕生是中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)體系萌生、發(fā)展重要的、不可或缺的因素。王岱輿的“三一”說(shuō)、（真一、數(shù)一、體一）“二天三世”說(shuō)（先天后天、前世、現(xiàn)世、來(lái)世），“五時(shí)三會(huì)”說(shuō)都為中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。
劉智是中國(guó)穆斯林學(xué)者中繼王岱輿、張中、伍遵契、馬注等人之后，對(duì)中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)的形成具有重要貢獻(xiàn)者。金宜久先生在《中國(guó)伊斯蘭探秘》一書中，稱他為中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)思想的集大成者。與王岱輿、馬注等人相比，劉智譯著的特色是具有完整的思想體系。中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)中的“本體論”、“認(rèn)識(shí)論”、“人生觀”、“價(jià)值觀”、“道德倫理觀”及“方法論”在他的《天方性理》、《天方典禮》、《天方至圣實(shí)錄》等譯著都有論述。正如他自己所說(shuō)：“《典禮》者，明教之書。《性理》者，明道之書也。今復(fù)著《至圣錄》以明教道淵源之自出，而示天下以證道之全體也。”（劉智：《天方至圣實(shí)錄》“著書述”）他的各種論據(jù)，并非憑空臆造的。他有著自身賴以為據(jù)的思想淵源，是對(duì)前人的繼承與發(fā)展。劉智本體論的核心——“真一說(shuō)”就是從王岱輿的《正教真詮》、《清真大學(xué)》內(nèi)闡發(fā)的思想演繹而來(lái)。劉智為了證實(shí)自己的思維是一個(gè)完整的哲學(xué)體系，還用“真宰”這個(gè)伊斯蘭教一神論概念來(lái)構(gòu)建自己的體系，如說(shuō)：“宇宙間千頭萬(wàn)緒之理至盡也，然不過一在”真宰“之自為、升降來(lái)復(fù)而已矣。（《天方性理·卷四》）
就是說(shuō)，在這個(gè)體系中，心、性、理、大世界、小世界、天、人等等都不過是真宰（真一）的不同表現(xiàn)。劉智沿用了中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)著述中用來(lái)說(shuō)明真主特征的三個(gè)常用概念：“真一”、“數(shù)一”、“體一”，并賦予新的含義，進(jìn)一步表達(dá)了他的宗教宇宙觀和神人合一的認(rèn)識(shí)論。他認(rèn)真闡述三者關(guān)系，并進(jìn)而把它們抽象為一，由此將自己在論述“真宰”時(shí)，提出的哲學(xué)體系概括為一個(gè)由“一”開始，又到“一”終結(jié)的系統(tǒng)。很顯然，這是王岱輿最高哲學(xué)概念的衍化和發(fā)展。至清咸豐同治年間，云南地區(qū)出現(xiàn)的一批以馬德新（馬復(fù)初）為代表的回族知識(shí)分子群體，它們不僅繼續(xù)和發(fā)展了中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)思想，且在天文、地理、歷法、醫(yī)學(xué)各科都有新貢獻(xiàn)。就哲學(xué)思想而言，馬復(fù)初的《大化歸總》、《四典會(huì)要》便是對(duì)王岱輿、劉智等人思想模式的發(fā)展。馬復(fù)初對(duì)王岱輿的“二天三世說(shuō)”、劉智的“先天后天、理世象世造化說(shuō)”從理論上做了具體化的工作。他說(shuō)：“夫認(rèn)主認(rèn)己之學(xué)，《性理》、《典禮》等書，載之分明，而認(rèn)實(shí)復(fù)生，惟《指南》、《真詮》二書，言其大概，但未能釋諸疑……蓋清真之言復(fù)生并不類道釋冥府輪回之說(shuō)。實(shí)有合乎原始要終之道，但淺見而溺于見聞?wù)?，難免生疑。予不得已集諸明經(jīng)，而采其要者，釋為漢文，以釋其疑焉。”馬復(fù)初在“幽明釋義”中，具體討論了今世后世的問題。對(duì)王劉諸人的復(fù)歸觀做了具體補(bǔ)充和闡述。正如其弟子馬開科在《大化歸總》序言中說(shuō)的：“所惜者，王劉諸公于后世復(fù)生一節(jié)多所厥略，夫子（指馬復(fù)初）嘗抱恨曰：‘后世者生死之大關(guān)，幽明之至義。原始返終之要道也。造物之全體大用，至賢之復(fù)命歸真，庶匯之知能長(zhǎng)養(yǎng)，非此概不能顯，奈何王劉諸公之不著也，或著之而未刊也，’我夫子所以必叮嚀反復(fù)者，欲為真主了一造化之大局也。”對(duì)真主是獨(dú)一的存在，馬復(fù)初在《四典要會(huì)》卷一“信源六箴”中說(shuō)：“確實(shí)無(wú)妄之謂真，單另獨(dú)一之謂一。凡所有者，不越乎兩端：真有，幻有。真有者，自然之有也，是謂原來(lái)有而不得不有也?；糜姓撸幸?，乃先無(wú)而后有，是謂可無(wú)而可有。惟真一，乃為自然之有，真一之外，一切有形無(wú)形者，皆為幻有。”這是從理性主義角度的思考，這是中國(guó)伊斯蘭宗教哲學(xué)的思考。這對(duì)人們?nèi)媪私庖了固m教的主張是有所幫助的，從中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)體系形成與發(fā)展角度上看，它是與時(shí)共進(jìn)的。

進(jìn)入二十世紀(jì)后，中國(guó)社會(huì)巨大變化。民主運(yùn)動(dòng)高漲，西風(fēng)漸進(jìn)；國(guó)學(xué)研究走向邊緣，宗教研究削弱，中國(guó)的伊斯蘭教從信仰到研究日趨式微，中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)研究基本無(wú)人問津。若論繼中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)之大統(tǒng)者當(dāng)屬達(dá)浦生大阿訇。在上世紀(jì)三、四十年代，達(dá)阿訇在研究伊斯蘭文化及《古蘭經(jīng)》、圣訓(xùn)的基礎(chǔ)上編撰了繼承和發(fā)展中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)體系的名著《伊斯蘭六書》。達(dá)浦生阿訇采多維與動(dòng)態(tài)研究的方法，以與時(shí)俱進(jìn)的態(tài)度，認(rèn)真地對(duì)伊斯蘭教文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與適應(yīng)性進(jìn)行了探索。對(duì)于該書的內(nèi)容，達(dá)阿訇在自序中講得淺顯明白。他說(shuō)：“《伊斯蘭六書》首言認(rèn)主認(rèn)圣，以明教本；次言篤信‘哀比’（未見），乃形而上學(xué)之學(xué)（非尋常知識(shí)之所及）以明教旨；次言知、誠(chéng)、信，以明中心；次言本教儀式，以明天命；次言本教真理，以辟邪說(shuō)；末言宗教與科學(xué)相輔為用，以明經(jīng)訓(xùn)圣諭之不失時(shí)代。前三者為窮理盡性之學(xué)，后三者為修齊治平之訓(xùn)”。此書繼承了王岱輿、劉智等人創(chuàng)立并完善的中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)體系。與明清以來(lái)的漢文伊斯蘭著作相比，《伊斯蘭六書》不僅全面地介紹了伊斯蘭的內(nèi)容，而且鮮明地以與時(shí)俱進(jìn)的精神解釋了伊斯蘭的真諦。這表現(xiàn)在多方面，首先《六書》各卷隨處可見引用劉智的《性理》、《典禮》諸書原文來(lái)闡述教理、教義。例如，在解釋“諦言”時(shí)，便引用“介廉公云：‘窮理審物之謂締，發(fā)微彰義之謂諦言’”。在談到認(rèn)主學(xué)之根本時(shí)，引《典禮·真宰篇》：“‘體’立于二氣未肇之先，‘用’著于萬(wàn)象既形之后，體言乎其自立之本也，用言乎其本具之能也。”
在《六書》卷二伊斯蘭教旨的卷首引言中，引用《典禮·原教篇》云：“其為教也，以識(shí)主為宗旨”。指明伊斯蘭教根本宗旨就是“認(rèn)主獨(dú)一”真主“實(shí)有”及真主諸德性。
其次，《伊斯蘭六書》卷四中講到的天道五功、人道十一責(zé)，是在劉智《天方典禮》天道五功、人道五典、盡人道以會(huì)天道思想的基礎(chǔ)上做了細(xì)說(shuō)，這一貢獻(xiàn)是卓著的。達(dá)浦生阿訇將“天道五功”歸結(jié)為“主命”，是支撐伊斯蘭教信仰的基石，是體現(xiàn)信仰、堅(jiān)定信仰、完善信仰、磨練意志、培養(yǎng)對(duì)安拉敬畏之心的基本功修，是穆斯林必須遵守的義務(wù)。例如，為證“念之為用，乃敬畏之根”，引錄《天方典禮》十則：“誦其辭，以示真實(shí)無(wú)欺。知其義，以成表里之德。信其理，以篤信仰之誠(chéng)。守其道，以期終身無(wú)改。有問不諦，明示己之信，而啟人之信。有求不緩，所以推己之所得、而亦使人得之。明示真主實(shí)有，以身為證，明示真主只一，以性為據(jù)。明真主無(wú)比，以盡信仰之純。知穆罕默德確是至圣，以實(shí)踐其道。全此十則，伊瑪尼真矣”。達(dá)浦生阿訇將人道十一責(zé)歸結(jié)為一個(gè)“善”字，將與人為善、與社會(huì)為善，作為衡量穆斯林道德品質(zhì)、道德面貌、道德修養(yǎng)的標(biāo)準(zhǔn)，并上升到信仰是否虔誠(chéng)、純正的高度。《伊斯蘭六書》以“信源六德”、“信行合一”論為基礎(chǔ)，論述了伊斯蘭教的宇宙論、創(chuàng)造論、因果論及兩世觀。提出了伊斯蘭教是“天人合德”、“信行合一”“兩世并重”、“表里同歸”的宗教?！读鶗肪硪坏诙逻€系統(tǒng)的論證了伊斯蘭教的教育思想和宗旨。
再者，《伊斯蘭六書》卷五明真辯異，繼承與發(fā)展了中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)的辯異性，在新形勢(shì)下本著與時(shí)俱進(jìn)的精神，以“明吾教之真而辟他書之謬”“免異說(shuō)亂真”的態(tài)度，就“伊斯蘭教旨內(nèi)容及創(chuàng)始”、“伊斯蘭教發(fā)生之原因”、“伊斯蘭教旨特異精神”、“伊斯蘭教與耶教之異同”、“伊斯蘭教傳教之方法”等五個(gè)方面對(duì)不明真相者的亂語(yǔ)予以辯駁。并在卷六宗教與科學(xué)中，就兩者關(guān)系進(jìn)行研究。開辟了中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)研究的新領(lǐng)域。這種用科學(xué)知識(shí)闡明宗教哲理的做法，充分體現(xiàn)了與時(shí)俱進(jìn)的精神。
改革開放三十年以來(lái)，由于黨的民族、宗教政策的開放，中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)研究成果累累。不僅學(xué)術(shù)研究面拓寬，研究方法多樣，而且馬克思主義唯物論、辯證法的引入使得中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)研究沿著更正確的軌道向縱深發(fā)展。

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淺談中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)的形成特點(diǎn)