一、清真寺學(xué)術(shù)功能淵源與早期《古蘭經(jīng)》注釋學(xué)校的創(chuàng)建

清真寺之于伊斯蘭教的重要性不言而喻。首先，《古蘭經(jīng)》28次直接提及清真寺（Masjid）(注：分別是《古蘭經(jīng)》的 2：114、144、149、150、187、196、217；5：2；7：29、31；8：34；9：7、17、18、19、28、107、108；17：1、1、7；18：21；22：25、40；48：25、27；72：18等。)，15次以“房屋”（Bayt）指稱“清真寺”(注：分別是《古蘭經(jīng)》的2：125、127、158、189；3：96、97；5：2、97；8：35；10：87；14：37；22：26、29、33；106：3等。)，分別“與建設(shè)、教育、穩(wěn)定、安寧、提升信仰、完美道德、陶冶情操等內(nèi)容緊密相關(guān)”[1]73。其次，穆圣在宗教與社會生活中從言論到行為、由理論到實踐的“圣行”，對清真寺賦予無與倫比的地位，促使它成為伊斯蘭社會事務(wù)的重要機(jī)構(gòu)之一。

穆圣在麥地那創(chuàng)建圣寺后，使它成為穆斯林履行宗教功修場所的同時，還利用它從事文化教育、政治經(jīng)濟(jì)、軍事外交等活動。單就文化教育而言，穆圣在清真寺“舉行形式多樣的教育活動，講授《古蘭經(jīng)》、解釋經(jīng)文、圣門弟子在寺內(nèi)記錄他的訓(xùn)諭。在先知寺的一角，矗立著一個講臺，作為活動的中心地點(diǎn)，以方便旨在了解信仰、祈禱和其他事物的人，這是極其簡單的教學(xué)方式，但以后就形成了一種有組織、固定的教學(xué)方式?！盵2]13-14據(jù)此，穆圣是清真寺文化教育與學(xué)術(shù)研究功能的奠基者和實踐者：“真主的使者描述清真寺的兩伙人時說：‘他們兩伙人都在行善，其中一伙人優(yōu)于另一伙人。至于禮拜的人，他們祈禱真主、懇求真主，若真主意欲就賞賜他們；若真主意欲則拒絕他們。而這些學(xué)者，他們研習(xí)教律并授之于求知者，那么，他們是最優(yōu)秀的人。派遣我只為了教授?！缓缶妥谒麄冎虚g，教授他們經(jīng)典?！盵2]14第二任哈里發(fā)歐麥爾秉承穆圣“圣行”，“在清真寺組織教學(xué)活動并視之為政府的責(zé)任。一位穆斯林歷史學(xué)家記載了伊歷17年各清真寺學(xué)生滿堂的情景。當(dāng)時，歐麥爾派遣教師到各伊斯蘭城市求學(xué)?！盵2]14清真寺“在伊歷3世紀(jì)和4世紀(jì)呈現(xiàn)出一幅欣欣向榮的教學(xué)活動圖景。大馬士革、巴格達(dá)、開羅以及內(nèi)沙布爾的著名清真寺，都作為文化教育中心享譽(yù)而立。”[2]14據(jù)此，自穆圣以降，“穆斯林城市所有的清真寺，差不多都用作重要的教育中心。游客來到一個新城市時，只要走進(jìn)當(dāng)?shù)嘏e行聚禮的清真寺，就一定能夠聽到圣訓(xùn)學(xué)的課程。每個穆斯林，都可以自由地到清真寺里去聽講，這種教育制度，跟伊斯蘭教的學(xué)校一起，保存到11世紀(jì)。”[3]489到14世紀(jì)時，教義學(xué)家、教法學(xué)家伊本·泰米葉精辟地概括了清真寺的文化教育與學(xué)術(shù)研究功能：“清真寺是學(xué)者之家，學(xué)術(shù)研究中心?！盵1]76透過歷史脈絡(luò)，作為傳授知識的公共場所，歷代穆斯林在清真寺聆聽經(jīng)訓(xùn)，學(xué)習(xí)文化，從事研究。為此，英國學(xué)者約翰·彼得森指出：“我們可以明確的說，清真寺自有史以來，歷經(jīng)漫長世紀(jì)，始終是教育機(jī)構(gòu)，博學(xué)之士常常光顧清真寺講學(xué)。” [2]15

追溯經(jīng)訓(xùn)淵源，清真寺所具有的文化教育與學(xué)術(shù)研究功能又推動了再傳弟子在麥加禁寺、麥地那圣寺與伊拉克的清真寺創(chuàng)建了傳授知識、傳播文化的“學(xué)?！保∕adrasah）。根據(jù)史料，再傳弟子所處的“伊斯蘭教黎明時期，穆斯林的物質(zhì)生活比較簡單，文化教育也很不發(fā)達(dá)，當(dāng)時‘一個識字的人，無論在哪里，遇到一個不識字而愿意識字的人，他們二人便構(gòu)成一個學(xué)校了。后來清真寺成為穆斯林接受教育的場所?！?[4]117如饑似渴求知的穆斯林學(xué)人紛紛師從尚在世的圣門弟子，聆聽他們講解《古蘭經(jīng)》、傳述解釋圣訓(xùn)、教授宗教知識、敘述先知?dú)v史等，并在不同城市形成了規(guī)模不等的學(xué)校或?qū)W派：“圣門弟子與再傳弟子的學(xué)術(shù)造詣，各不相同，他們派到各地之后，都依照自己的思想與學(xué)識建立學(xué)校，傳授學(xué)問；不同的地方受了他們的影響，都依循著他們的途徑，自成派別。”[5]182在各科“講席”中，最著名者莫過于《古蘭經(jīng)》注釋（下文簡稱“經(jīng)注”）講席，并最終形成了現(xiàn)代術(shù)語所稱的《古蘭經(jīng)》注釋學(xué)校，涌現(xiàn)出一大批杰出的經(jīng)注學(xué)家。

（一）麥加注釋學(xué)校

因伊斯蘭教發(fā)祥地使然，麥加在伊斯蘭文化史上擁有舉足輕重的地位，麥加禁寺的《古蘭經(jīng)》注釋學(xué)校也相應(yīng)位居三所注釋學(xué)校之首，因為“最知曉經(jīng)注的是麥加人，因為他們是伊本·阿拔斯的弟子，如穆扎希德、阿塔爾·本·蘭巴赫、阿克勒穆、賽義德·本·朱拜爾、塔烏斯·本·基?！ひ斈岬?。”[6]882該校得益于“阿卜杜拉·阿拔斯晚年，曾在麥加、巴士拉、麥地那教學(xué)……他講學(xué)的時候，坐在卡爾白之中，講解《古蘭經(jīng)》、圣訓(xùn)、教律、文學(xué)。麥加學(xué)校之能遠(yuǎn)近馳名，得阿卜杜拉·阿拔斯師徒的力量最多”[5]185，故有“注釋母?！保ˋl-madrasah al-’umm）之稱。[7]伊本·阿拔斯領(lǐng)銜的麥加注釋學(xué)校，有眾多再傳弟子追隨他求學(xué)圣訓(xùn)、經(jīng)注與教法知識，其中代表人物有：

1. 賽義德·本·朱拜爾（伊歷？~ 95年），有幸聆聽過多位圣門弟子的教誨，先后師從伊本·阿拔斯與伊本·麥斯歐德等傳述圣訓(xùn)與經(jīng)注，“在經(jīng)注、圣訓(xùn)與法學(xué)方面都是再傳弟子中的先驅(qū)者?！盵8]102賽義德注經(jīng)時盡可能溯源經(jīng)訓(xùn)和圣門弟子的注釋，盡量避免以個人見解注經(jīng)，歷史學(xué)家、法學(xué)家伊本·赫里康在《名人傳》中記載：“某人請賽義德為他書寫經(jīng)注，賽義德生氣地說：‘我寧愿我的胞兄去世，也不愿記錄我的注釋?！盵8]102賽義德嚴(yán)謹(jǐn)治學(xué)，一方面說明再傳弟子對經(jīng)注的嚴(yán)肅態(tài)度，另一方面使后人很難窺見他們親筆手書的注釋。令人欣慰的是，伊斯蘭文化學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中嚴(yán)謹(jǐn)?shù)氖ビ?xùn)考證式的口耳相傳方法，為后人留下了這些彌足珍貴的注釋，使注釋學(xué)界能夠整理、借鑒、追溯他們的注釋。在麥加注釋學(xué)校中，相對而言賽義德是一位伊斯蘭學(xué)術(shù)的集大成者，“再傳弟子中最知婚姻教律的莫過于賽義德·本·穆西布，最知合法事物與非法事物教律的莫過于塔烏斯·本·基桑·耶瑪尼，最知注釋的莫過于穆扎希德，而集這些知識于一身者則是賽義德?！盵8]103這些權(quán)威評價充分肯定了賽義德在承繼經(jīng)注方面的歷史貢獻(xiàn)和學(xué)術(shù)功績。

2. 穆扎希德（伊歷21~104年），師從伊本·阿拔斯研習(xí)經(jīng)注并傳述其注釋的屈指可數(shù)者之一，最值得信賴和溯源的注釋家，法學(xué)家沙菲爾與圣訓(xùn)收錄家布哈里等人無論創(chuàng)制教律，還是收錄圣訓(xùn)，都無不例外地溯源他以求證：“沙菲爾、布哈里等學(xué)者都依賴他的注釋?！盵6]882得益于業(yè)師伊本·阿拔斯給他系統(tǒng)闡釋經(jīng)文，穆扎希德注經(jīng)時力求準(zhǔn)確，盡力表述經(jīng)旨所在，揭示經(jīng)文奧義所指，闡釋不解經(jīng)文大義：“我曾經(jīng)3次請伊本·阿拔斯從頭至尾解讀《古蘭經(jīng)》，在每節(jié)經(jīng)文前，我都使他停下來，就該節(jié)經(jīng)文為何而降，如何降示請教他?！盵8]104對此，再傳弟子伊本·艾布·穆萊克就此講到：“我曾看見他拿著板片請教伊本·阿拔斯注釋，伊本·阿拔斯說：‘你記錄吧’。他請教伊本·阿拔斯注釋了整部經(jīng)文。”[8]104穆扎希德注經(jīng)，溯源經(jīng)訓(xùn)與圣門弟子注釋的同時，也運(yùn)用個人理智解讀一些隱微經(jīng)文。泰伯里的《古蘭經(jīng)注解總匯》多處傳述了他理智注釋經(jīng)文的實踐，如將經(jīng)文“在那日，許多面目是光華的，是仰視著他們的主的。”（75：22-23）(注：本文引用的《古蘭經(jīng)》譯文均出自馬堅譯本，中國社會科學(xué)出版社1981年版。)注釋為：“許多面目期待養(yǎng)主的恩賜，任何被造物都看不見真主?！盵8]106他的如此注釋，成為穆爾太齊賴派就“面見真主問題”探討并主張的重要依據(jù)。穆扎希德理智注釋部分經(jīng)文，促使一些竭力回避個人見解的經(jīng)注家對其注釋避而遠(yuǎn)之并給予評判，一是他過于以個人見解注經(jīng)，二是“認(rèn)為他請教有經(jīng)人”[8]106，從而一定程度上影響了其注釋的整體效果。在注釋學(xué)界看來，盡管穆扎希德因理智注釋而具有相應(yīng)瑕疵，但瑕不掩瑜，其經(jīng)注地位不容質(zhì)疑，注釋價值不容忽視：“再傳弟子中最知注釋者是穆扎希德”。[8]106蓋塔德·本·迪阿麥·賽杜欣高度評價了他的注釋：“尚在世的再傳弟子中最知注釋者莫過于穆扎希德?！盵8]105

3．阿克勒穆（伊歷？~104年），除師從伊本·阿拔斯外，還師從阿里、艾布·胡萊賴等求學(xué)圣訓(xùn)、經(jīng)注、教法等知識。伊本·阿拔斯為使阿克勒穆專注于求學(xué)治學(xué)，曾達(dá)到使他不窺遠(yuǎn)的地步：“伊本·阿拔斯教授我《古蘭經(jīng)》和圣訓(xùn)時，曾綁住我的雙腳?！盵8]106同樣，伊本·阿拔斯教也得益于這位頗有造詣的弟子，師生產(chǎn)生了教學(xué)相長的學(xué)研局面：“阿克勒穆為伊本·阿拔斯闡釋了一些大義不明確的經(jīng)文?！盵8]106 此外，“賽義德·本·朱拜爾與穆扎希德曾就注釋請教他，每問到一節(jié)經(jīng)文，他都給予闡釋。當(dāng)他倆理窮詞盡時，他還在說‘此節(jié)經(jīng)文為此而降示’?！?[8]106這都充分說明其深厚的注經(jīng)學(xué)養(yǎng)，對此，他不僅自我肯定了因師從伊本·阿拔斯而具有的權(quán)威性：“我給你們講到有關(guān)《古蘭經(jīng)》的一切，都來自伊本·阿拔斯?！盵8]106他還得到其他學(xué)者的認(rèn)可：“阿克勒穆在世時，沒有比他更通曉真主的經(jīng)典者了?！盵8]106

4．塔烏斯·本·基桑· 耶瑪尼（伊歷？~106年），根據(jù)四位名首均為“阿卜杜拉”的著名圣門弟子傳述圣訓(xùn)，求教多位圣門弟子：“我曾與50位圣門弟子同席共學(xué)。”[8]106由此成為注經(jīng)的先行者：“他是著名學(xué)者，[相對]通曉真主的經(jīng)典。”[8]112由于學(xué)識出眾、功修虔誠、為人忠誠，得到業(yè)師伊本·阿拔斯的賞識并認(rèn)為他“屬于天園的居民”，被后人公認(rèn)為“是也門人中的修士，再傳弟子中的權(quán)威，伊斯蘭召喚的響應(yīng)者，40次的朝覲者?！盵8]111-112

5．阿塔爾·本·蘭巴赫（伊歷27~114年），有幸相遇多位圣門弟子并聆聽他們的教誨，曾坦言“幸遇二百位圣門弟子”[8]113。盡管他受益如此多的圣門弟子，但主要師從伊本·阿拔斯研習(xí)經(jīng)注。伊本·阿拔斯去世后，他秉承師業(yè)，繼續(xù)鞏固和發(fā)展著麥加注釋學(xué)校：“麥加禁寺的講席由伊本·阿拔斯領(lǐng)銜，他去世后，由阿塔爾領(lǐng)銜。”[9]

（二）麥地那注釋學(xué)校

作為穆斯林公社都城的麥地那，其文化教育和學(xué)術(shù)研究整體上較之麥加突出，因為“麥地那城是穆罕默德與圣門弟子遷移后的都城，大部教律是在這個城里產(chǎn)生的；它是伊斯蘭教初期歷史事件的中心，是產(chǎn)生大部分圣訓(xùn)的源泉。所以要了解圣訓(xùn)，必須先研究麥地那的社會環(huán)境。麥地那又是伊斯蘭的重要時代——艾布·伯克爾、歐麥爾、奧斯曼諸哈里發(fā)時代的首都所在地。許多圣門大弟子集會在這個城中，親聆先知的訓(xùn)導(dǎo)，目睹先知的圣行，追隨先知參加歷次的戰(zhàn)役；然后把目所睹、耳所聞?wù)?，傳之于人?！盵5]183尤其“穆圣遷都前或遷都后，麥加人奉伊斯蘭教者——尤其是古萊氏族，都帶著他們的思想智慧遷到麥地那。那時的麥地那城，成了阿拉伯半島任何方面想要信奉伊斯蘭教的人的趨向。” [5]183

著名圣門弟子、經(jīng)注家烏班耶·本·凱爾卜及其弟子在圣寺創(chuàng)建的《古蘭經(jīng)》注釋學(xué)校，就是麥地那學(xué)術(shù)研究繁榮的切實反映。誠然，烏班耶在圣寺講授經(jīng)注時，還有其他圣門弟子也從事這項工作，但“烏班耶被認(rèn)為是麥地那的再傳弟子追隨研習(xí)經(jīng)注最著名者——注經(jīng)聲名卓著，流傳后人的注釋最多之故所致?！盵8]114麥地那注釋學(xué)校培養(yǎng)的經(jīng)注家眾多，其中代表人物是：

1．艾布·阿林耶（伊歷？~ 90年），穆圣歸真兩年后信仰了伊斯蘭教，曾有幸見過首任哈里發(fā)艾布·伯克爾。[10]178他既是《古蘭經(jīng)》背誦家，也是誦讀家，根據(jù)阿里、伊本·麥斯歐德、伊本·阿拔斯、烏班耶，以及圣妻阿伊莎傳述圣訓(xùn)。他主要師從烏班耶研習(xí)經(jīng)注并傳述了他的大量注釋，泰伯里的《古蘭經(jīng)注釋總匯》，以及六大部圣訓(xùn)集均有所記載。他在經(jīng)注領(lǐng)域聲名卓著：“圣門弟子之后，絕沒有任何人比艾布·阿林耶更通曉《古蘭經(jīng)》的人了?！盵10]179著名圣訓(xùn)學(xué)家、歷史學(xué)家伊本·邁因視其為“《古蘭經(jīng)》注釋的權(quán)威?！盵8]115

2．穆罕默德·本·凱爾布·古爾茲（伊歷40~118年），通過阿里、伊本·麥斯歐德、伊本·阿拔斯等傳述圣訓(xùn)，師從烏班耶研習(xí)經(jīng)注。以忠實、公道、虔誠、傳述圣訓(xùn)、注經(jīng)著稱于世，后人認(rèn)為“他是權(quán)威學(xué)者、多段圣訓(xùn)的傳述者、虔誠的修士、通曉《古蘭經(jīng)》者、六大部圣訓(xùn)集收錄其所傳圣訓(xùn)者?！盵8]116 伊歷118年，他“在清真寺講述伊斯蘭教歷史時，清真寺的屋頂塌陷，致使他與圍他而坐的弟子們死亡，享年78歲?！盵8]116

3．栽德·本·艾斯萊姆（伊歷？~ 136），曾是哈里發(fā)歐麥爾的仆人，根據(jù)歐麥爾、賽利邁·本·艾克沃爾、賈比爾·本·阿卜杜拉、艾奈斯·本·馬立克等傳述圣訓(xùn)。他以學(xué)識淵博著稱，甚至其他再傳弟子也聆聽他的教誨。布哈里在記載圣訓(xùn)傳述家生平與圣訓(xùn)傳述系統(tǒng)的專著《歷史》中，記載阿里之孫、什葉派十二伊瑪目支派尊奉的第四任伊瑪目阿里·本·侯賽因曾聆聽他的講席。他在先知寺?lián)碛歇?dú)立的講席：“我們在栽德的講席中見到四十位法學(xué)家，既沒有看到來回走動者，也沒有看到為一句無益之語爭論者。”[10]182，183 在麥地那注釋學(xué)校中，他的注釋以個人見解注釋且不越位而見長。他認(rèn)為秉承圣門弟子的創(chuàng)制注經(jīng)原則，可以以個人見解注經(jīng)，條件是不得超越經(jīng)義本旨所在。他的見解注經(jīng)作法，后期沒有任何文獻(xiàn)表明學(xué)界將他歸類于標(biāo)新立異者的行列，由此折射了他注經(jīng)的嚴(yán)謹(jǐn)和權(quán)威。[8]117

（三）伊拉克注釋學(xué)校

穆圣歸真后，哈里發(fā)開疆拓土，傳播文化，大力發(fā)展伊斯蘭教。哈里發(fā)歐麥爾時期，圣門弟子在早已熟知且被解放的伊拉克地區(qū)開辟了巴士拉和庫法城。二城到再傳弟子居多的倭馬亞王朝時，已不僅是伊拉克地區(qū)的兩大文化學(xué)術(shù)中心，而且從當(dāng)時伊斯蘭文化的整體布局來看，是僅次于麥加和麥地那的文化學(xué)術(shù)中心。尤其二城“學(xué)術(shù)的炫耀和學(xué)術(shù)的辯難，以及各地?fù)碜o(hù)各地學(xué)者的風(fēng)尚，結(jié)果產(chǎn)生了許多學(xué)派，無論文法學(xué)、教律學(xué)、教派、宗教哲學(xué)、文學(xué)，都分庫法派與巴士拉派?！盵5]194伊拉克成為當(dāng)時“伊斯蘭國家財產(chǎn)最豐富、學(xué)術(shù)文藝最發(fā)達(dá)的地方?！盵5]194

再傳弟子時期，伊拉克的主要文化學(xué)術(shù)活動之一就是注經(jīng)，并創(chuàng)建了注釋學(xué)校。該校的奠基者伊本·麥斯歐德由于“熱愛《古蘭經(jīng)》，能背誦和了解《古蘭經(jīng)》，故對于伊斯蘭教的教義和《古蘭經(jīng)》的意義，有很深的體會，為圣門弟子中杰出的學(xué)者。”[5]197鑒于伊本·麥斯歐德“在庫法教授《古蘭經(jīng)》，傳述圣訓(xùn)。解釋教律；若無天經(jīng)和圣訓(xùn)的明文可循，便根據(jù)經(jīng)、訓(xùn)，自作創(chuàng)制。”[5]197故伊拉克注釋學(xué)校的特點(diǎn)是采用個人見解進(jìn)行創(chuàng)制注釋。因此，創(chuàng)制注經(jīng)的圣門弟子與再傳弟子的代表人物，就是伊本·麥斯歐德領(lǐng)銜的伊拉克注釋學(xué)校的注釋家，而彰顯他們見解注經(jīng)的則是對大量具有分歧的教法問題各執(zhí)己見——這也從另一角度反映了伊斯蘭教的發(fā)展必然產(chǎn)生新問題與新情況，促使學(xué)者們根據(jù)經(jīng)訓(xùn)原則給予合理解答，而這恰恰又影響到經(jīng)注：“伊本·麥斯歐德確是求證方法的奠基者，伊拉克的學(xué)者們繼承了他的這種方法。該方法自然影響到了注釋學(xué)校，故[伊拉克的]注釋家多以見解和創(chuàng)制注經(jīng)。而之所以對不同教法問題出現(xiàn)分歧，是由于解讀《古蘭經(jīng)》和圣訓(xùn)明文時個人見解發(fā)揮作用所致?！盵8]118

伊本·麥斯歐德領(lǐng)銜的伊拉克注釋學(xué)校，培養(yǎng)出的著名再傳弟子注釋學(xué)家主要包括：

1．阿勒格姆·本·蓋斯（？~伊歷61年），根據(jù)歐麥爾、奧斯曼、阿里、伊本·麥斯歐德等傳述圣訓(xùn)。在傳述圣訓(xùn)和注經(jīng)方面，都是“伊本·麥斯歐德的最著名的傳述者，最了解他的人，最知他的學(xué)識者?！盵8]119

2．麥斯魯格（伊歷？~ 63年），根據(jù)四大哈里發(fā)、伊本·麥斯歐德、烏班耶等傳述圣訓(xùn)，是伊本·麥斯歐德的得意門生之一。他以功修虔誠、知識淵博、處事公正而著稱，是庫法法官解決疑難問題時的顧問。在經(jīng)注領(lǐng)域，他主要師從伊本·麥斯歐德：“他先給我們誦讀一章《古蘭經(jīng)》文，然后整日給我們談?wù)撛撜虏⒔o予注釋?！盵8]120在業(yè)師的諄諄教誨下，他最終成為“注經(jīng)的伊瑪目、知悉真主經(jīng)典大義的學(xué)者。”[8]119

3．艾斯沃德·本·耶濟(jì)德（？~伊歷74或75），根據(jù)艾布·伯克爾、歐麥爾、阿里、胡宰法、比拉勒等傳述圣訓(xùn)。鑒于他是伊本·麥斯歐德的主要傳述者之一，故伊瑪目艾哈邁德、伊本·邁因等學(xué)者認(rèn)為“他是優(yōu)秀的權(quán)威、勤勉的法學(xué)家，大量解讀真主的經(jīng)典者?！盵8]121

4．蒙爾·哈姆丹（？~伊歷76年），生于蒙昧?xí)r代，信仰伊斯蘭教后屬于“穆哈德拉姆”（Mukhadram，意為跨蒙昧?xí)r代與伊斯蘭教初期者）。[10]318他根據(jù)艾布·伯克爾、歐麥爾、阿里、伊本·麥斯歐德、艾布·贊爾、艾布·穆薩·艾什爾里等傳述圣訓(xùn)，主要師從伊本·麥斯歐德研習(xí)經(jīng)注，伊本·邁因等學(xué)者考證他的注釋是可靠的，值得信賴的。

5．阿米爾·舍爾斌（伊歷20~109年），著名圣訓(xùn)傳述家、經(jīng)注家、法學(xué)家、詩人，庫法法官，曾根據(jù)歐麥爾、阿里、伊本·麥斯歐德、艾布·胡萊賴、伊本·阿拔斯、艾布·穆薩·艾什爾里，圣妻阿伊莎傳述圣訓(xùn)，“自稱幸遇500名圣門弟子，學(xué)者阿哲林考證他聆聽了48名圣門弟子的傳述與教誨。”[8]123注釋家伊本·阿廷耶考證到：“諸如賽義德·本·穆西布、阿米爾·舍爾斌等先賢注釋家，都視注經(jīng)為大事。盡管他們知識豐富，學(xué)識出眾，但都因顧慮重重，保護(hù)自己[免于犯罪]而不輕言注釋。”[11]60再傳弟子中，舍爾斌不僅注經(jīng)，而且是注釋評論家，如路過正在注經(jīng)的艾布·薩利哈時，揪住他的耳朵說：“你在不誦讀《古蘭經(jīng)》的情況下注釋《古蘭經(jīng)》，”這是“因為他看到他注經(jīng)時過于肆意?！盵8]123他的評注，表明了經(jīng)注學(xué)的發(fā)展，以及早期經(jīng)注學(xué)家的嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度，嚴(yán)格要求注釋務(wù)必符合法理與學(xué)理，而絕不允許肆意注經(jīng)。

6．哈?！ぐ褪坷铮ü?42~ 728年），系栽德·本·薩比特的釋奴，早年主要師從栽德等著名圣門弟子學(xué)習(xí)經(jīng)訓(xùn)與教法，曾根據(jù)阿里、艾布·穆薩·艾什爾里、伊本·阿拔斯、仲達(dá)布等傳述圣訓(xùn)。由于通曉經(jīng)義、精于圣訓(xùn)、擅長教法、熟悉教義而成為早期著名經(jīng)注學(xué)家、圣訓(xùn)學(xué)家、教法學(xué)家、教義學(xué)家，定居巴士拉后，一度出任巴士拉法官?！八篮螅ㄒ了固m紀(jì)元110年），出殯之日，巴士拉傾城參加殯禮，甚至當(dāng)日晡時的禮拜，也沒有留下一個人到禮拜寺去舉行?！?[5]194他著有被多部注釋典籍傳述的文獻(xiàn)《注釋》，以及《致阿卜杜勒·麥利克·本·麥爾旺有關(guān)答復(fù)反宿命論的書信》。[10]151由于“他信仰虔誠和學(xué)術(shù)上的聲譽(yù)，贏得各方的尊敬。蘇菲派推崇他的簡樸和苦修生涯，尊為‘謝赫’；穆爾太齊賴派推崇他在學(xué)術(shù)上重視理性，尊他為本派的‘思想先驅(qū)’；遜尼派的學(xué)者贊揚(yáng)他的虔誠和德行，并常引用其宗教格言。”[12]201

他的經(jīng)注主要體現(xiàn)在教法與教義經(jīng)文層面上。作為法學(xué)家，在注釋間接涉及教法經(jīng)文時，他認(rèn)為，在教法上無《古蘭經(jīng)》和圣訓(xùn)的明文可據(jù)時，就用自己的‘意見’（Ra’y）解釋律例，使之與經(jīng)、訓(xùn)相輔而行。[12]201故在他的注釋中，不難看出他“肯定了意志自由，并斷言：‘凡否認(rèn)意志自由者就是異教徒?！盵8]125他明確主張“意志自由”的思想，很大程度上反映了伊斯蘭教歷史上首次出現(xiàn)教義分歧，教義學(xué)派初見端倪；同樣，由于他的思想影響到他的經(jīng)注，從而使經(jīng)注首次烙有教義分歧的印跡。

7．蓋塔德·本·迪阿麥·賽杜欣（伊歷？~ 117年），先天失明，但超群的記憶力使他過耳不忘，曾根據(jù)艾奈斯·本·馬立克、艾布·圖費(fèi)勒、阿克勒穆、阿塔爾·本·蘭巴赫等傳述圣訓(xùn)，學(xué)習(xí)經(jīng)注，終成為早期著名的《古蘭經(jīng)》背誦家、注釋家。此外，他還精通阿拉伯詩歌，熟悉阿拉伯歷史，知曉阿拉伯譜系。超人的記憶力，使他聽背了《古蘭經(jīng)》及其注釋：“但凡一節(jié)《古蘭經(jīng)》文，我都聽到了關(guān)于它的注釋。”[10]48憑借驚人記憶力所成就的學(xué)術(shù)造詣，使他贏得了法學(xué)家伊瑪目罕百勒等人的高度評價：“蓋塔德是經(jīng)注家，精通學(xué)者們的各家之見，是記憶力最強(qiáng)的巴士拉人，但凡聽到的知識都過耳不忘，鮮有人超越他?！盵10]48

（一）注經(jīng)淵源

古蘭經(jīng)》注釋學(xué)校的再傳弟子經(jīng)注家，注經(jīng)的基礎(chǔ)與淵源大體上與他們的業(yè)師圣門弟子保持一致的同時，較之業(yè)師發(fā)生變化——溯源業(yè)師注經(jīng)，有經(jīng)人傳聞注釋較之業(yè)師有所增加。再傳弟子注經(jīng)的淵源是：以經(jīng)注經(jīng)。即系統(tǒng)整理從辭藻到內(nèi)容大體雷同或重復(fù)的經(jīng)文并加以比較，以便借此節(jié)經(jīng)文注彼節(jié)經(jīng)文；以訓(xùn)注經(jīng)。鑒于圣訓(xùn)是對《古蘭經(jīng)》最權(quán)威的注釋和延伸，因此以圣訓(xùn)注經(jīng)是他們注經(jīng)的次源[13]；溯源圣門弟子的經(jīng)注。在經(jīng)訓(xùn)明文中找不到淵源時，就溯源圣門弟子的注釋注經(jīng)；理解與創(chuàng)制注釋。他們在經(jīng)訓(xùn)注釋與圣門弟子的經(jīng)注中均找不到相關(guān)注釋時，就運(yùn)用理性進(jìn)行創(chuàng)制注釋，因為他們有資格進(jìn)行創(chuàng)制注釋——通曉阿拉伯語及其相關(guān)知識、師從圣門弟子并通過他們研習(xí)了他者無法聽到的注釋，故他們有資格進(jìn)行創(chuàng)制注經(jīng)；有經(jīng)人傳聞注釋。由于《古蘭經(jīng)》簡明扼要提及的一些內(nèi)容與《討拉特》與《引支勒》的同類內(nèi)容同源異述，因此信仰伊斯蘭教后的有經(jīng)人詳述這些信息，促使再傳弟子借此注經(jīng)，并以“以色列式注釋”（Al-islā‘ilinyāt）著稱。主要注釋家有阿卜杜拉·本·賽拉穆、凱爾布·本·艾哈巴爾、沃哈卜·本·穆南比赫、阿卜杜·馬立克·本·朱萊哲。[14]31，32再傳弟子注經(jīng)的淵源，是對業(yè)師圣門弟子注經(jīng)的繼承和發(fā)展，為注釋學(xué)的正式形成進(jìn)一步奠定了法理和學(xué)理基礎(chǔ)。從發(fā)生學(xué)角度來講，圣門弟子傳承給再傳弟子的注經(jīng)淵源和方法，是注釋學(xué)界至今注經(jīng)的根本基礎(chǔ)，啟示他們隨時空變化與社會發(fā)展，據(jù)理據(jù)證地正確闡經(jīng)釋義。

（二）注經(jīng)特點(diǎn)

因時代發(fā)展和世事變化，尤其解讀《古蘭經(jīng)》微言大義本身的需要，促使再傳弟子秉承業(yè)師注經(jīng)的同時，也具有他們這個時代的注經(jīng)特點(diǎn)：有經(jīng)人傳聞過多涉足經(jīng)注。這主要是原為有經(jīng)人的穆斯林如阿卜杜拉·本·賽拉穆等人，往往將源自他們經(jīng)典的信息，與《古蘭經(jīng)》提及的同類信息相聯(lián)系，如創(chuàng)造的開始、存在的奧秘、宇宙的起源、列圣的故事。因此詳細(xì)了解這些信息，致使注經(jīng)的再傳弟子大量借用有經(jīng)人的傳聞注經(jīng)；口耳相傳注釋。該時期的經(jīng)注依然停留在口耳相傳階段。盡管注經(jīng)的再傳弟子中不乏文字記錄注釋者，如穆扎希德記錄了伊本·阿拔斯的注釋，但整體上仍在口耳相傳范疇內(nèi)，故不能以點(diǎn)帶面將其視為再傳弟子時期的文字注經(jīng)；教義分歧出現(xiàn)。教義學(xué)派初見端倪，個別再傳弟子的注釋受其影響，明顯烙有派別注釋印跡，如哈?！ぐ褪坷锱c蓋塔德涉足反宿命論（Al-Qadariyyah），故他們的反宿命論思想影響到他們的經(jīng)注；注經(jīng)各執(zhí)己見。部分經(jīng)注家以個人見解注經(jīng)的作法致使互相之間就一節(jié)經(jīng)文各有說辭；注釋整部經(jīng)文。他們不但注釋了先知及其弟子注釋的經(jīng)文，而且注釋了他們沒有注釋的經(jīng)文，因此相對全面注釋了可以注釋的《古蘭經(jīng)》經(jīng)文；注釋傳述嚴(yán)密。該時期不同注釋的傳述均能溯源注釋家本人，從而使后人能夠了解到早期的各家注釋，辨別和界定確鑿與羸弱注釋，正確與偽造注釋。[8]130—131；[14]32—33根據(jù)史料，再傳弟子與他們的業(yè)師圣門弟子的經(jīng)注既有共性，又獨(dú)具特點(diǎn)。共性說明了由上（穆圣）而下（再傳弟子）的注釋原則、淵源與方法一脈相承；不同特點(diǎn)說明了隨著時空與社會變化，再傳弟子經(jīng)注家只有根據(jù)原則發(fā)生變化，才不致僵化注釋；也惟有如此，才能承上啟下，將基于注釋法理與學(xué)理而變化注釋的精神傳承后學(xué)，發(fā)展注釋。

遵經(jīng)從圣，伊斯蘭教早期的再傳弟子運(yùn)用清真寺平臺創(chuàng)建的《古蘭經(jīng)》注釋學(xué)校，充分彰顯了清真寺在特定時期內(nèi)所承載的學(xué)術(shù)研究功能，培養(yǎng)和造就了一大批著名經(jīng)注學(xué)家。他們憑借淵博的經(jīng)訓(xùn)知識，深刻理解了經(jīng)義；憑借對阿拉伯語知識的精確掌握，明確闡釋了經(jīng)文的微言大義；憑借與先知及其圣門弟子時代的鄰近性，不僅秉承了他們的經(jīng)注事業(yè)，而且使后學(xué)成功承繼了他們的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)，使經(jīng)注學(xué)術(shù)工程代代延續(xù)，綿延不絕；精益求精，日臻完善；百花齊放，百家爭鳴，從而為伊斯蘭文化的整體發(fā)展提供了不可或缺的文化元素與精神養(yǎng)分。

--------------------------------------------------------------------------------

[ 參考文獻(xiàn) ]
　　

[1] 祁學(xué)義.從伊斯蘭史上的著名清真寺看清真寺功能的多樣性[J].阿拉伯世界研究,2007(1).

[2] 哈立德·阿拉維.清真寺的社會職能[M].伊斯蘭堡: 伊斯蘭研究院出版社,2004.

[3] 希提.阿拉伯通史(上冊)[M].馬堅,譯.北京: 商務(wù)印書館,1995.

[4] 李華英.楷模長逝 風(fēng)采猶存——為紀(jì)念安士偉大阿訇歸真10周年而作[J].回族研究,2008(2).

[5] 艾哈麥德·愛敏.阿拉伯-伊斯蘭文化史(第1冊)[M].朱凱,史希同,譯. 北京: 商務(wù)印書館,1982.

[6] 哲拉魯丁·蘇尤蒂.古蘭經(jīng)學(xué)通論(阿文)[M].貝魯特:黎巴嫩阿拉伯圖書出版社,2003.

[7] 古蘭經(jīng)注釋學(xué)校.[EB/OL].[2006-07-27].http://www.quransite.com/vb/archive/index.php/t-4378.html.

[8] 穆罕默德·侯賽因·扎哈卜.古蘭經(jīng)注釋與注釋家(阿文)[M].開羅:埃及知識出版社,2001.

[9] 著名人物與歷史事件——阿塔爾·本·蘭巴赫.[EB/OL].[2007-06-24].http://www.kaadesign.com/vb/showthread.php?t=5779.

[10] 哈非茲·謝姆思丁.古蘭經(jīng)注釋家的階層(阿文)[M].貝魯特:學(xué)術(shù)圖書出版社,1983.

[11] 艾布·阿布杜拉·古爾泰卜.古蘭經(jīng)教律注釋總匯(阿文,第1冊)[M].貝魯特:使命出版社,2006.

[12] 宛耀賓.中國伊斯蘭百科全書[Z].成都:四川辭書出版社,1994.

[13] 金忠杰.先知穆罕默德對古蘭經(jīng)的注釋及其始源意義[J].中國穆斯林,2008(3).

[14] 法赫德·蘇萊曼·魯米.古蘭經(jīng)注釋原理及注釋方法研究(阿文)[M].利雅德:塔伊布出版社,2004.
　　
　　A Study of Mosque’s Academic Function through the Early Qur’an Annotation School
　　JIN Zhongjie
　　Abstract As one of the externalized symbols of Islam, masjid plays an indispensable role in the development of Islamic culture and society. For a long historical period of time, it performed as the academic center and served as the platform for the formation and systematic development of Islamic culture. One typical example of the masjid’s academic function is the Qur’an Annotation School set up by tābi‘īn in Makkah, Madīnah and Iraq at the historic Dawn time (610~750).
　　Key Words Masjid; Academic function; Annotation school; Mufassirūn; Annotation Sources
　　（責(zé)任編輯：李意）