錢春光

 按照學(xué)術(shù)界的觀點(diǎn)，穆斯林社會的構(gòu)成應(yīng)該包括以下三大基本要素：穆斯林群體、清真寺和由穆斯林共同遵行的人生觀、價值觀、審美情趣和道德倫理結(jié)成的社會關(guān)系[1](p538)。依照這一標(biāo)準(zhǔn)衡量，唐宋時期入居中國的蕃商所結(jié)成穆斯林社會結(jié)構(gòu)并不十分完善，但從元代起，回回穆斯林社會在上述三個方面都比前代有較大的發(fā)展。
　　伊斯蘭教寺院在元代官方文獻(xiàn)中被稱作“回回寺”、“密昔吉”等（注：“回回寺”的稱謂見《元典章》卷17，戶部3。“密昔吉”的名稱見《一二三八年鳳翔長春觀公據(jù)碑》，載蔡美彪《元代白話碑集錄》，科學(xué)出版社，1955年版，第5頁。），元朝統(tǒng)治者曾多次發(fā)布詔令，對其加以保護(hù)，“不得俗人搔擾”，“宮觀里、房舍里，使臣休安下者，不揀是誰，休倚氣力住坐者”，“破壞了的房舍、舊的寺觀修補(bǔ)者”[2](p5,27)。元朝境內(nèi)，隨著“回回之人遍天下”，禮拜寺也如雨后春筍般普遍修建起來。至正八年（1348年）所立定州《重建禮拜寺記》中說，“今近而京城，遠(yuǎn)而諸路，其寺萬余”，遠(yuǎn)非唐宋時期所能比。元代來華穆斯林中，有許多著名的伊斯蘭宗教學(xué)者和世俗學(xué)者，有利于穆斯林群體更多地保持伊斯蘭文化的特征。當(dāng)時的漢族知識分子曾經(jīng)描述說：“其善變者則無幾也。居中土也，服食中土也，而惟其國俗是泥也”[3]。可見，當(dāng)時的穆斯林社會普遍存在著一種共同的文化觀念和規(guī)范。文獻(xiàn)記載也顯示穆斯林間的文化認(rèn)同感和社會聯(lián)系，如定州《重建禮拜寺記》中載，回回人普顏帖睦兒奉命統(tǒng)領(lǐng)中山府兵馬，主動詢問當(dāng)?shù)鼗鼗厝俗诮糖闆r，慨然捐資重建禮拜寺。

在中國古代社會中，國家統(tǒng)治機(jī)構(gòu)之下，存在著各種血緣的、地緣的和其他性質(zhì)的民間社群，這些對于一般民眾日常生活有著極大影響的社團(tuán)一般都有自己的組織、行為規(guī)范和約束機(jī)制，從而形成中國古代社會國家統(tǒng)治與社團(tuán)控制、國家法律與社團(tuán)習(xí)慣法共存的二元化特征。元代回回社會是以宗教（伊斯蘭教）為紐帶聯(lián)系在一起的社會群體，它也有自己的組織結(jié)構(gòu)和約束機(jī)制，宗教制度和伊斯蘭教法對于元代回回社會起了較大作用。對了這一問題，以往學(xué)術(shù)界不甚關(guān)注，但近年來有一些進(jìn)展。本文在前人研究基礎(chǔ)上，對元代回回社會中的宗教制度和伊斯蘭教法問題作一探討，期望能夠加深對元代回回社會的研究。
　　　　一
　　文獻(xiàn)資料顯示，唐宋時代，在海外貿(mào)易較為發(fā)達(dá)的沿海地區(qū)，來華穆斯林就已經(jīng)結(jié)成自己特殊的群體，存在相應(yīng)的管理機(jī)構(gòu)。漢文文獻(xiàn)中將來華穆斯林稱作“蕃商”、“蕃客”，他們聚居的地方稱“蕃坊”，其頭領(lǐng)曰“蕃長”或“蕃人長”。宋人朱ｙù＠①的《萍洲可談》卷2記載了蕃坊中蕃長約束和執(zhí)行權(quán)力的情況：“蕃人有罪，詣廣州鞠實(shí)，送蕃坊行遣，縛之木梯上，以藤杖撻之。自踵至頂，每藤杖三下折大杖一下，蓋蕃人不衣ｋūｎ＠②褲，喜地坐，以杖臀為苦，反不畏杖背。徒以上，則廣州決斷。”穆斯林的記載也可說明這一點(diǎn)，如著名的《蘇萊曼游記》中提到康府（廣州）蕃坊的情況：“伊斯蘭教商賈既多聚廣（康）府，中國皇帝因任命伊斯蘭教判官一人，依伊斯蘭教風(fēng)俗，治理穆斯林。判官每星期必有數(shù)日專與穆斯林共同祈愿，朗讀先圣戒訓(xùn)。終講時，輒與祈愿者共為伊斯蘭教蘇丹祝福。判官為人正真，聽訟公平。一切皆依《可蘭經(jīng)》、圣訓(xùn)及伊斯蘭教習(xí)慣行事。故伊拉克(irak)商人來此地方者，皆頌聲載道也。”[4](p201)
　　元代官方文書中提到的穆斯林的管理者是答失蠻和哈的大師。“答失蠻”，波斯語danishmānd音譯，意為“有知識的人”（注：《中華文明史》，河北教育出版社，1994年版，第7卷，第325頁說：“元代將伊斯蘭教徒稱為‘木速蠻’，即穆斯林的直譯。又稱‘答失蠻’，即大食人的異譯，亦指伊斯蘭教徒。”該書對答失蠻的解釋是錯誤的。danish，波斯語中意為知識，如將大學(xué)稱作danishgāh，知識之地方。），該詞在元代漢文碑記中多次出現(xiàn)，用以稱呼伊斯蘭教群體中的上層人物。蒙古統(tǒng)治者從成吉思汗時代起，對宗教上層采取保護(hù)措施，“答失蠻”屬于被保護(hù)范圍，“和尚（佛教）、先生（道教）、也里可溫（基督教）、答失蠻（伊斯蘭教），不教當(dāng)差發(fā)，告天咱每根底，祝壽者道來”[5]。實(shí)際上從貴由汗至元世祖中統(tǒng)五年（1265年），他們不僅是免除差發(fā)，而且“地稅、商稅不曾出納”，優(yōu)遇程度超出成吉思汗札撒中“僧、道、也里可溫、答失蠻種田出納地稅、買賣出納商稅，其余差役蠲免”的旨意，中統(tǒng)五年元廷規(guī)定“僧、也里可溫、答失蠻、儒人種田者，出納地稅（白地每畝三升，水地每畝五升），買賣出納商稅”[6]。至元八年（1271年）的《戶口條畫》中也說：“答失蠻、迭里威失戶（注：迭里威失，波斯語darwish一詞音譯，原意“清貧、窮人”，伊斯蘭教蘇非派中高級修道士多以此自稱。），若在回回寺內(nèi)住坐并無事產(chǎn)合行開除外，據(jù)有營運(yùn)事產(chǎn)戶數(shù)，依回回戶體例收差。”[7]
　　哈的，阿拉伯語qādi音譯，其意為“教法說明官”。波斯語中引入該詞后，詞形未變，但讀音與阿拉伯語有差異，字母d在阿拉伯語中發(fā)[d]音，而在波斯語中發(fā)[z]音。這一差異導(dǎo)致了qādi一詞在中國文獻(xiàn)中不同的翻譯，元代根據(jù)阿拉伯語音譯作哈的，《瀛涯勝覽》中譯作“加的”（注：《瀛涯勝覽》記忽魯謨廝國時說，“加的者，掌教門規(guī)矩之官也”。），而明清回族學(xué)者多受波斯語影響，將其譯作“嘎最”、“嘎錐”、“嘎尊”，清代西域文獻(xiàn)又譯作“哈子”、“哈孜”、“喀孜”等。
　　作為穆斯林之間糾紛的仲裁者，哈的一職在穆罕默德時代就已出現(xiàn)，在伍麥葉王朝和阿拔斯王朝中，它是一種由政府任命的掌管司法的行政官員，級別各一，除執(zhí)法、辦案外，也協(xié)助地方官員處理行政事務(wù)。哈的最早出現(xiàn)在漢文中是在元代，但在關(guān)于唐宋來華穆斯林的記載中我們似可已窺見其身影。例如，《宋史》卷490大食傳載：“太平興國二年，（大食）遣使蒲思那、副使摩訶末、判官蒲羅等貢方物。……咸平二年，又遣判官文茂至。”《宋會要輯稿》中亦載，咸平二年六月，大食“遣其判官文茂來貢”。筆者以為，判官者，應(yīng)該就是在大食國內(nèi)擔(dān)任教法法官的人。
　　元代，哈的在中國成為國家正式官職，并在各地設(shè)立機(jī)構(gòu)，行使職權(quán)?！对贰肪?/SPAN>24載，至大四年（1311年）仁宗繼位伊始，下令“罷回回合的司屬”。“合的”系“哈的”之誤，故此條史料說明，回回哈的司是元朝廷設(shè)立的正式機(jī)構(gòu)，所以才會有裁撤之舉。
　　“答失蠻”和“哈的”兩者的關(guān)系，元代文獻(xiàn)中并未說明。在黑城出土文書中，“答失蠻”和“哈的”兩個名稱都出現(xiàn)了。yi:w30為吏禮房告諭在府司吏及頭目，出城迎接前來宣讀圣旨的使臣，各部門頭目名單中有答失蠻。f116:w58是一份司法文書，內(nèi)稱原告人阿兀為本府禮拜寺即奧丁哈的所管[8](p94、164)。我們認(rèn)為答失蠻（有知識的人）是一種宗教經(jīng)師的統(tǒng)稱，哈的只是其中的一種。文獻(xiàn)中有將答失蠻涵蓋哈的情況，如上文已述至大四年（1311年）“罷回回合的司屬”事，在《大元圣政國朝典章》中則稱罷答失蠻的衙門[9]。答失蠻和哈的的活動地點(diǎn)是禮拜寺，至元八年（1271年）的《戶口條畫》中稱答失蠻“在回回寺內(nèi)住坐”，黑城出土文書中說即奧丁是禮拜寺的哈的。元朝廷規(guī)定“諸哈的大師止令掌教念經(jīng)，回回人應(yīng)有刑名、戶婚、錢糧、詞訟并從有司問之”[10]之后，哈的職能與其他答失蠻已無區(qū)別。
　　對于穆斯林社會的管理者，元代穆斯林的碑記卻給了我們另外一些說法。至正八年（1348年）所立定州《重建禮拜寺記》碑陰載該寺管理者是“掌教滿喇金洪、副教楊美、副教禿失”。至正十年（1350年）吳鑒所撰《重修清凈寺碑記》（注：今存之《重修清凈寺碑記》為明代正德丁卯（1507年）重立，碑末載“按，舊碑年久朽敝無征，掌教彥高海、趙尹璋、蒲景榮、趙元高等錄諸郡志全文，募眾以重立石”。查《閩書》卷七《方域志》確載吳鑒碑記，只是內(nèi)容簡略，可能吳鑒碑記在收入《閩書》時限于篇幅，作了刪節(jié)，而明代重立時還能找到吳鑒碑記的全文。）中，提到當(dāng)時泉州穆斯林中的主事者有四種，保留了阿拉伯語音譯：“攝思廉，猶華言主教也。益綿，猶言主持也。沒塔完里，猶言都寺也。謨阿津，猶言唱拜也。”也有學(xué)者將碑文中的“哈悌卜”作為教職中的一種，看來是斷句上的錯誤。例如，《中國伊斯蘭教史》（李興華等著，中國社會科學(xué)出版社1998年版）第254頁中，將一段碑文標(biāo)點(diǎn)為“攝思廉不魯罕丁命舍剌甫丁哈悌卜領(lǐng)眾分訴……”，將哈悌卜認(rèn)作舍剌甫丁的教職?！兑了固m與中國文化》（楊懷中、余振貴主編，寧夏人民出版社1995年版）第100頁中則將另一段碑文標(biāo)點(diǎn)為“益綿，苫思丁。麻哈抹，沒塔完里。舍剌甫丁，哈悌卜。謨阿津，薩都丁。”同樣也將哈悌卜視為舍剌甫丁的教職。其實(shí)，如此標(biāo)點(diǎn)斷句存在疑問，首先，第二句標(biāo)點(diǎn)后，部分語句上不符合“××教職，××人名”的句式。其次，如將哈悌卜視作教職，難以解釋在緊接其后的文字中為何不給出其相應(yīng)的漢文對譯。所以我們認(rèn)為舍剌甫丁?哈悌卜是一個完整的人名，日本學(xué)者田坂興道將其還原為sharaf al-din khatib[11](p662-663)，張星ｌǎｎｇ＠③認(rèn)為他和《伊本?白圖泰游記》中所記塔伯利資(tabriz)大商人賽洛夫愛丁(seref eddin)是同一人[4](p77)。上述兩段碑文的正確標(biāo)點(diǎn)應(yīng)為：“攝思廉不魯罕丁命舍剌甫丁?哈悌卜領(lǐng)眾分訴……”；“益綿，苫思丁?麻哈抹，沒塔完里，舍剌甫丁?哈悌卜，謨阿津，薩都丁。”20世紀(jì)50年代出版的《泉州宗教石刻》一書也如此標(biāo)點(diǎn)（注：吳文良：《泉州宗教石刻》，科學(xué)出版社，1955年版，第23頁。只是書中益綿的名字寫作“茗思丁麻哈抹”。我想，“茗思丁”應(yīng)該是“苫思丁”之誤，“苫思丁”有時也譯寫作“贍思丁”，阿拉伯語中原詞是shams al-dīn意思是“宗教之太陽”。）。
　　“滿喇”，阿拉伯語mallā音譯，在伊斯蘭國家中為知識分子、學(xué)者的尊稱，在這一含義上，“滿喇”與來自波斯語的“答失蠻”同義。“攝思廉”一詞，為阿拉伯語shaikh al-islām音譯，意為“伊斯蘭教長老”?！兑帘?/SPAN>?白圖泰游記》中多次提到這一名稱，說“中國每一城市都設(shè)有謝赫?伊斯蘭（即攝思廉，筆者），總管穆斯林的事務(wù)。”并說大都的謝赫?鮑爾汗丁?刷額爾智是“全國穆斯林的首領(lǐng)，并以刷?知汗稱呼他”[12](p552)（馬金鵬譯本中“刷知汗”名銜在張星ｌǎｎｇ＠③《中西交通史料匯編》中譯作“薩德愛兒義汗”，其阿拉伯文原文是sadr al-jihan，意為“世界之長老”）。益綿，今譯伊瑪目，阿拉伯語原文是imām，原意為“在